HISTORIA FILOSOFÍA. PROGRAMA. GRECIA. Temas I, II, III y IV. Presocráticos, Platón, Aristóteles y éticas "helenísticas".

Contenidos de la asignatura.

A. Contenidos transversales.

El comentario de texto. El diálogo filosófico y la argumentación. Las herramientas de aprendizaje e investigación de la Filosofía. La aplicación de las competencias TIC a la Historia de la Filosofía.

B. Núcleos temáticos.
- La realidad.
- El conocimiento
- El ser humano.
-       La relación ética-política.

C. Contenidos de la Historia de la Filosofía. 

I.           I. I.1. El origen de la Filosofía griega: los presocráticos. I.2. Platón. Teoría y contexto filosófico: la sofística y Sócrates. El diálogo. Realidad y conocimiento. Dualismo. Terminología platónica: Idea, doxa, episteme, anamnesis, mímesis, y metexis.  I.3. Aristóteles. Teoría y contexto filosófico: teleología, posición frente a Demócrito y Platón. Terminología: substancia, ciencia, metafísica, materia, forma, potencia, acto, causa-efecto, monismo. Escuelas éticas del helenismo: epicureísmo, estoicismo y escepticismo 

II.          II. II.1. Cristianismo y filosofía. Platonismo y aristotelismo. Agustín de Hipona: conocimiento interior y sentido de la historia. La Escolástica medieval. II.2. Tomás de Aquino. Terminología: razón, fe, verdad, Dios, esencia, existencia, creación, inmortalidad, Ley Natural, Ley positiva. Vías de demostración de Dios. Teoría y contexto filosófico  II.3. La crisis de la Escolástica en el s. XIV: el nominalismo de Guillermo de Ockham: el “nominalismo”, la separación de fe y razón. Avance de la ciencia.

III.              III.1. La Filosofía en el Renacimiento: el cambio del paradigma aristotélico.  III.2. El realismo político de Maquiavelo. 

        III.3.La filosofía moderna. Descartes. El autor y su contexto filosófico y antropológico. III.4. Hume. El autor y su contexto filosófico : III.5. Locke. La Ilustración francesa. III.6. Rousseau. El Idealismo trascendental. III.7. Kant. El autor y su contexto filosófico.

IV.        IV. Contemporánea.1. Marx. El autor y su contexto filosófico. 

        2. Nietzsche. El autor y su contexto filosófico 3. La filosofía española: Ortega y Gasset. El autor y su contexto filosófico 4. La racionalidad dialógica de Habermas. El autor y su contexto filosófico. Habermas y la crítica de la Escuela de Frankfurt. El pensamiento posmoderno

ADMISIÓN GRADOS 2017/2018.

Universidades de Alcalá, Autónoma, Carlos III, Complutense, Politécnica y Rey Juan Carlos. 

"La nueva prueba de Evaluación de Acceso a la Universidad (EvAU) se desarrollará los días 6, 7 y 8 de junio (el día 9 se reserva para incidencias) y se articulará en torno a dos fases, siguiendo el modelo aplicado en los últimos años. La evaluación tendrá una primera parte, de carácter obligatorio, sobre las cuatro materias troncales generales de 2º de Bachillerato, y una segunda, de carácter voluntario, en la que el alumno podrá examinarse hasta de cuatro materias de opción que servirán para elevar su calificación y mejorar su nota final de admisión. La convocatoria extraordinaria tendrá lugar del 12 al 15 de septiembre.


Ese es el acuerdo alcanzado por la Consejería de Educación, Juventud y Deporte de la Comunidad de Madrid con las seis universidades públicas de la región para desarrollar y articular el nuevo sistema de acceso a la universidad que sustituye a las antiguas pruebas PAU. La Comunidad de Madrid ha sido, en este sentido, la primera en definir, a través de una orden del pasado 19 de enero, las características, el diseño y el contenido de esta evaluación.
Cada una de las pruebas de la EvAU constará de un mínimo de dos y un máximo de 15 preguntas y tendrá una duración de 90 minutos, con un descanso mínimo de media hora, como mínimo, entre la finalización de una prueba y el inicio de la siguiente.
Los exámenes correspondientes a la primera fase, del bloque de materias troncales generales, serán las siguientes: Lengua Castellana y Literatura II, Historia de España y Primera Lengua Extranjera II. Asimismo los alumnos que hayan cursado la modalidad de Artes se examinarán de Fundamentos del Arte II; los que hayan seguido el itinerario de Humanidades, de Latín II; los del itinerario de Ciencias Sociales, de Matemáticas Aplicadas a las de Ciencias Sociales II; y los que hayan elegido la modalidad de Ciencias, de Matemáticas II.
El resultado de esta primera parte de la EvAU se promediará con la nota media de los dos cursos de Bachillerato y dará lugar a la Calificación de Acceso a la Universidad (CAU). La calificación de la prueba se valorará del 0 al 10 y, para que sea superada, el alumno tendrá que obtener, al menos, un 4. Esta nota tendrá un peso del 40% mientras que la media del Bachillerato sumará el 60% restantes de la nota final. Nota que, en todo caso, tendrá que ser de, al menos, 5 puntos para obtener la Calificación de Acceso a la Universidad.

(Y, en lo que a nosotros y nuestra asignatura, Historia de la Filosofía compete, el acuerdo añade)

Por otro lado, si el alumno desea elevar su calificación y mejorar su Nota de Admisión en las universidades, podrá examinarse voluntariamente, en la segunda fase de la EvAU, de hasta cuatro materias de opción o de modalidad del bloque de las asignaturas troncales de segundo curso. Estos exámenes permiten sumar hasta cuatro puntos más a su Calificación de Acceso a la Universidad y alcanzar un total máximo de 14 puntos.

Esta Nota de Admisión será válida para todas las universidades públicas de la Comunidad de Madrid. Para calcularla, se sumará a la Calificación de Acceso a la Universidad (CAU) la puntuación de las dos asignaturas que, una vez ponderadas de acuerdo con los coeficientes asignados al grado universitario solicitado por el estudiante, le otorguen la mayor nota de admisión."

Así mismo, nuestra asignatura aparece dentro del grado de Ciencias Sociales y Jurídicas, junto a las siguientes, en un cuadro de MATERIAS TRONCALES DE OPCIÓN Y DE MODALIDAD QUE PUEDEN PONDERAR, ASOCIADAS A LA RAMA DE CONOCIMIENTO DE LOS ESTUDIOS DE GRADO:

Economía de la Empresa

Geografía

Griego II

Historia del Arte

Historia de la Filosofía

Biología

Dibujo Técnico II

Física

Geología

Química

Artes Escénicas.

http://www.uc3m.es/ss/Satellite/Grado/es/TextoDosColumnas/1371228713047

             

                   

Micro-lección y preguntas sobre los antecedentes de Platón: 
El Mito y los pre-socráticos.

El Mito. La aparición de la filosofía y la ciencia en la "Grecia" del siglo VI antes de nuestra era es un milagro de proporciones desmesuradas: un enigma todavía listo para ser descifrado. Sólo en ese espacio y ese tiempo se ha producido ese núcleo creador del ser de occidente.
Tenemos una infinitud de causas acumuladas por los tratadistas para explicar y deshacer tal enigma. Pero la presencia de un discurso mítico especial, único, fértil, sugerente y, sobretodo "creador" de un lenguaje apto para la filosofía y la ciencia, esta presencia del mito griego es una de las causas más poderosas.
Un texto de un experto en la religión griega, que ya es un clásico, quizá nos ayude a descubrir la originalidad del mito griego:

"Esta religión es tan natural que la santidad, aparentemente, no tiene cabida en ella. Cuando aparece un dios griego no se percibe ningún estremecimiento del alma ni del mundo, como lo expresan las palabras `Santo, Santo, Santo es el Señor Sabaoth´(en la religión hebrea)...La seriedad moral que es para nosotros permanente conductor de toda religión verdadera, la extrañamos en esos dioses y en la mentalidad de sus adoradores. No podemos llamarlos inmorales, pero son demasiado naturales y alegres para conceder a la moral el valor supremo...

Es inmensa la diferencia con el mundo oriental. En lugar de lo colosal aparece lo orgánico, en lugar de lo simbólico y misterioso, lo que hemos aprendido de los mismos griegos: la comprensión de tipo natural. Pero en todo se manifiesta una grandeza y esplendor que nos eleva por encima de lo efímero y de la pesadez del mundo real. Un milagro sobreviene ante nuestros ojos: lo natural se compenetró con lo espiritual y lo eterno sin perder, en esta fusión, su abundancia, calor y espontaneidad. (...)

La antigua religión griega...no gira alrededor de las ansias, exigencias y secretas bienaventuranzas del alma humana; su templo es el mundo cuya plétora vital y agitación le suministra el conocimiento de lo divino. Sólo esta religión no necesita refutar el testimonio de las experiencias. (...)Lo que siempre frena y estorba en otras religiones lo admiramos aquí como genialidad: la capacidad de ver el mundo en el esplendor de lo divino, no un mundo deseado, exigido o místicamente presente en episodios estáticos, sino el mundo donde hemos nacido, del que formamos parte, en el que nos encontramos implicados por nuestros sentidos y al que estamos obligados, espiritualmente, por toda la plenitud y vivacidad." (Walter Friedrich Otto, Los dioses de Grecia. I. Introducción. Frankfurt. 1961. Traducción de Berge y Murgía para Eudeba. Buenos Aires. 1973.)

Una pregunta: ¿cual es la referencia o referencias que Otto establece con el mito griego? Tienes que escoger mínimo dos términos, pero hay tres...

Un apunte: y, sin embargo, el mito no solo generará vitalidad, piedad y creatividad, también generará rechazo y ansias de superación. Veamos los caracteres de ese modo de pensamiento pre-filosófico y, a continuación, su contrario en los pensadores pre-socráticos.

CARACTERES DEL PENSAMIENTO MÍTICO.

Jupiter y Thetis, 1811, Jean Auguste Dominique Ingres

1)      ORAL Y TRADICIONAL.

No  se escribe originariamente, se transmite boca a boca y constituye parte fundamental de la denominada tradición.  De ahí los cuentos de viejas y las leyendas –paradójicamente el término es contradictorio-. Pero el mito griego se escribe...

Oralidad y escritura en la Grecia Arcaica.. J. L. Prieto Pérez "A parte rei". Revista de filosofía.

2)      ACRÍTICO.

Encontramos ya en el mito griego -transcripción escrita de las originales narraciones arcaicas- grandes críticas...(Perséfone)

3)      ANÓNIMO.

No tiene autor. Homero y Hesiodo debieron ser recopiladores, como los hermanos Grimm, Andersen y Hoffman.

4)      PLURALISMO.

El mundo que describe el mito está estructurado por numerosas potencias o sujetos de poder, elementos espirituales o animistas que pueden encontrarse tanto en el mundo geológico, como en el vegetal o el animal.  El politeísmo es una variedad avanzada –“moderna”- del pluralismo: los principios de poder se convierten en antropomórficos.  El reino animal facilita el pluralismo, de ahí el zoomorfismo…Frente al mito vendrá el logos con su “monismo”.

5) IMAGINACIÓN SIN LÍMITES.

El hombre crea mitos sin fin, sin trabas, sin método ni reglas escritas. Como su transmisión es oral, la producción mítica es “fantástica”, surreal, inimaginable y, sin embargo, ha sido pensada, inventada por los mismos hombres. La metáfora es uno de los modos literarios con los que el pensamiento mítico "reflexiona" y expresa su visión primera: el árbol, el jardín, el animal no humano, la familia...

6) CONCRECIÓN.

El mito se expone con abundancia infinita de detalles, lugares, particularidades de todo tipo. Frente a él, el mito buscará la abstracción. Es en la escritura homérica donde hallamos las primeras abstracciones...

7) PERSONIFICACIÓN.

Los elementos o principio de poder aparecen con personalidad: antropomórfica o zoomórfica.
Es parte del pluralismo y de la imaginación sin límites.

8) RITUALISMO.

Todos los mitos se integran en un ritual o forman parte desde su creación de un procedimiento manual, dramático o psíquico con sus tiempos y sus espacios. Toda ceremonia sagrada tiene su rito y su mito. El ritualismo griego es muy moderado: no hay casta sacerdotal ni libro sagrado.

9) FUNCIÓN MÁGICA.

Dentro del rito, la finalidad principal es la de conseguir efectos sobre la realidad, su transformación o su control. El mito, parte del rito, espera obtener, también, esos efectos. Así el rezo, la oración, tiene un procedimiento –el rosario, por ejemplo- y un mito –los misterios que se “rezan” mientras se pasan las cuentas del rosario, las letanías, etc. En Grecia se conforman con recitar, cantar y aprender a leer con los "mitos homéricos"...

Inicio de la filosofía en los “presocráticos”.

Visión medieval de los pre-socráticos.

http://books.google.es/books?id=F15kwteK4T4C&pg=PA8&lpg=PA8&dq=Traducción+de+los+fragmentos+de+los+presocráticos+de+Diels&source=bl&ots=oVYEqQWIDj&sig=Xir 

Tales de Mileto (640 a.e. ): el principio (“arje”) único (monismo) natural, impersonal, dinámico e inmanente. “Tales dice que el principio es el agua, habiéndose inspirado posiblemente en el hecho de que la humedad está en la nutrición de todas las cosas, y que el calor mismo es generado por la humedad y conservado por ella. Debió inspirarse en ello y también en que las semillas de todas las cosas son húmedas, y en que el agua es el origen de la naturaleza de las cosas húmedas.” [1]


Anaxímenes (546): avance en el aumento de la indefinición –abstracción- del principio natural: dialéctica de lo uno y lo múltiple. “Como nuestras almas, siendo aire, nos sostienen, así el aliento y el aire contienen el universo entero”.[2] “Anaxímenes de Mileto acordó con Anaximandro en de que la esencia de las cosas es una e ilimitada, pero no indeterminada, sino que es aire: rarificado viene a ser cielo; condensado, se vuelve viento, nube y, en tanto la condensación aumente, se torna sucesivamente agua, tierra, después, piedra. Todo se constituye así.”[3]


Anaximandro (610): el principio es indefinido, absoluto, abstracto (“todo”). Dinámica cósmica moral. “Lo ilimitado es el primer principio de todas las cosas que existen. Es aquello por lo cual el llegar a ser se produce, y aquello a lo que vuelven cuando perecen, por necesidad moral, dando satisfacción a cada cosa y haciendo reparación por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo”.[4] “No explica las generaciones por alteración del sustrato, sino por separación, pues los contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo ápeiron,(…)”[5]
“Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo”[6]


Pitágoras (circa 580): los números (arithmós), principios plurales, abstractos y polares.

“Pensaron que los principios matemáticos eran origen de todas las cosas (…) Vieron que las modificaciones y las razones de las escalas musicales eran expresables numéricamente…y el cielo entero era una escala musical y un número”.[7] “Hay diez principios, ordenados y contrarios en dos columnas semejantes: limitado e ilimitado, impar y par, unidad y pluralidad, derecha e izquierda, masculino y femenino, reposo y movimiento, derecho y curvo, luz y oscuridad, bueno y malo, cuadrado y oblongo”.[8]“Una magnitud es una línea; divisible en dos, una superficie; si lo es en tres, un cuerpo. (…) El mundo y todo lo que hay en él está determinado por el número tres, el comienzo, el medio y el fin dan el número de un todo, y el número producen es una tríada”. [9]


Heráclito (535): el principio oculto, dinámico, inatrapable y dialéctico.

“El carácter para el hombre es el destino; el cosmos no fue creado por Dioses ni hombres, fue siempre Fuego viviente; la guerra es padre de todo, a veces como dioses, otras como hombres, unas hace libres, otras esclavos; no es posible entrar dos veces en el mismo río.”[10]


Parménides (circa 530): el principio como abstracción absoluta del pensar. El Ser, Todo, Eterno, Pensamiento… “El Ser es, la nada no es; no fue ni será; el Ser es ahora, Todo, Uno, Continuo; lo mismo pensar que ser, porque no hallarás pensamiento sin Ser.” [11]


Anaxágoras (500 a.e.): el principio como Mente infinita. “En cada cosa hay una porción de cada cosa, pero la Mente es infinita y autorregulada, y no está mezclada con nada, sino sola: ella es la más fina y pura de todas las cosas y tiene completa comprensión de todas y el mayor poder y todas las cosas están gobernadas por la Mente.” [12]


Demócrito (ca 460): crítica y análisis. El átomo.

“Lo lleno y lo vacío son las causas materiales de todo: tres, orden, forma y posición.” [13]


Los “sofistas”. Protágoras y Gorgias (ca 480 y 484): el relativismo y la “desaparición” del principio.

La verdad, el ser, la justicia, dependen… ¿de qué dependen? “De según como se mire…” en tanto, “hombre, mujer, anciano, niño, esclavo, libre, época, profesión…” O bien, “No hay verdad; si la hubiera, no la conoceríamos y, finalmente, si alguien alcanzara a conocerla…no podría comunicarla…”[14]

RESUMEN del tema "ORIGEN DE LA FILOSOFÍA GRIEGA EN LOS "PRESOCRÁTICOS, LOS SOFISTAS Y SÓCRATES", al FINAL de la página (Antes del resumen de Platón y de Aristóteles). 

Notas:


[1] Citado por Aristóteles en Metafísica, 983b 7.

[2] Fragmento original de Anaxímenes. Ph. Wheelwright, The Pre-Socratics.

[3] Citado por Simplicio, Comentarios.

[4] Fragmento original de Anaximandro. Wheelwright, Op. cit. sup.

[5] Citado por Simplicio Simplicio, Fís. 150, 20-25. Recogidos en Die Fragmente der Vorsokratiker, sexta edición, revisada por Walther Kranz (Berlin, 1952) http://www.editorialgredos.com/biblioteca_clasica_gredos/_1a2_filosofos_presocraticos

[6] Citado por Simplicio, Fís. 24, 13-25.


[7] Citado por Aristóteles, De Caelo, II, 13.


[8] Citado por Aristóteles, Metafísica, 985b 23.


[9] Citado por Aristóteles, Física, 203a I.


[10] Heráclito. Fragmentos 119, 30, 53 y 91.


[11] Parménides. Fragmentos 2, 6 y 8.


[12] Anaxágoras. Fragmentos 11 y 12.


[13] Citado por Aristóteles en Metafísica, 985b, 4.


[14] Referencias en Platón, diálogo “Menón”.

     

Hipótesis sobre un enigma: ¿tiene justificación la teoría de las ideas?

W. Blake. La absorbente matemática.

¿Que movía a Platón al plantear su teoría de las "Ideas"? Despreciando los primeros pasos de la razón inductiva -Tales, Anaxímenes, etc-, incluso de la sociología inicial -los "sofistas"- o de la teoría de los elementos, propone una teoría en muchos momentos surrealista, imposible de aceptar: este mundo es "copia" de otro superior, inmaterial, eterno, espiritual, en el que se encuentran los "originales", las "matrices" primeras e indestructibles; sin conocer ese mundo y sus esencias, "las ideas", nunca entenderemos el mundo de la materia, nos perderemos sin remisión en la oscuridad del error, la materia y el vicio. Nuestra esencia, el alma -psije- no se liberará y morirá para siempre...o, peor -en el diálogo "Menón" (1) - se volverá a reencarnar en cuerpos y vidas inferiores...http://www.prensaria.com/elogio-a-la-desmesura-platon-y-la-vida-duplicada/



He aquí algunas hipótesis:

- El momento histórico y político -decadente, corrupto, de inferioridad de la polis- le llevan al "refugio" en la teoría de las ideas y su mundo perfecto y transmundano. Sus experiencias fracasadas -Siracusa-.
- La pertenencia a la clase superior de Atenas -uno de sus tíos estaba incluido en los "treinta tiranos"- y los movimientos sociales, le empujan a una "ideología" que defiende la visión jerárquica, puritana, represora...El llamado "miedo a la libertad". (2)
- El avance de las matemáticas -aritmética y geometría- le van convenciendo de que no son los dioses, pero tampoco los materiales elementos, los ejes o principios de la realidad: el número es inmaterial, lógico, mental, y dominador de este mundo aparente e ininteligible.(3) 
- La hipotética necesidad de la "contra-inducción" (no podemos concluir, a partir de datos particulares, si un caso o un objeto es más o menos igual o desigual que otro, si no contamos antes de esa experiencia mínima con la noción -o "idea"- de "lo igual en sí mismo."
- La presencia en la Hélade de personajes de psicología y cultura desconocidas hasta entonces -los chamanes orientales- le demuestran que la mente es superior al cuerpo y que el centro de aquella -la psije- puede "volar" libre, ascender y recuperar la auténtica vida perdida, la del más allá eterno.(4)
- La superación de la madurez en un temperamento más bien místico le lleva a auto-convencerse de la visión espiritualista: es una salvación personal que conectaría también con la primera hipótesis, los fracasos biográficos y el desastre político ateniense. ¿Es este un mecanismo universal en el ser humano?
- La teoría de las ideas sería un "simbolo", algo así como una bandera pedagógica para una juventud perdida en el placer y la voluntad de poder...El mismo Platón no creería íntimamente en tal propuesta: sería una teoría "exotérica" -no esotérica- dedicada a las masas, al pueblo y la juventud equivocados por la historia. Por eso "el divino" -así se le denominará en la Edad Media- reconoce en ocasiones que la idea es un concepto superior o bien, en otras, que las ideas son números...(5)


Notas:

(1)
(2)
(3)
(4)
(5)

TEMA I. FILOSOFÍA ANTIGUA: PLATÓN.



La escuela de Atenas. Rafael Sanzio (1509)   Visión bidimensional.(Howcheng. Wiki) *

ÍNDICE.

(0-1. Contexto histórico, sociocultural de la filosofía griega y de Platón.) * *

a. La sociedad griega.

 b. La cultura griega. El mito.

 c. Los presocráticos, los sofistas, Sócrates y Platón.

(0-2. Antecedentes teóricos de Platón.)

1. El problema del hombre. 

2. El problema del conocimiento.

Platón (427-347 a.e.)

2.a. La teoría de las Ideas.

- Definición.
- Evolución de la teoría.

- Teoría: las ideas y el mundo de la materia.

2.b. Teoría del conocimiento: la República.

3.  El problema de la Ética.

a. Intelectualismo socrático. El Menón.

b. Ética represiva.

c. Ética erótica: El banquete.

d. Ética política: la República.

4. El problema de la sociedad y la política.

a. La primera Utopía. b. Organicismo. c. Virtudes.

5. Resumen del pensamiento de Platón (al final de la página, después de Aristóteles y las NOTAs)

* Cuatro cuestiones: 1ª. ¿En qué zona perspectiva del cuadro se encuentran Platón y Aristóteles?

2ª. ¿Cual es la diferencia en la postura de cada filósofo? 3ª. ¿Qué libros portan?

http://es.wikipedia.org/wiki/La_escuela_de_Atenas

* *Los epígrafes entre paréntesis han sido eliminados del programa de Selectividad.

Adenda (para todos los temas). Las preguntas.

1. ¿Qué ocurrió?

2. ¿Qué ocurrirá?

3. ¿Qué hay?

4. ¿Donde está?

5. ¿Cómo se conoce?

6. ¿Qué hay que hacer?

7. ¿Qué hay de nuevo, viejo?

0-1. Contexto sociocultural de la teoría de Platón.

Ataque espartano según la famosa película...La sociedad griega fue una sociedad muy dividida.

I.                    

I. La SOCIEDAD GRIEGA

I.A. Una sociedad dividida.- Es una sociedad con grandes divisiones: la clase dominante que procede de los conquistadores indoeuropeos, clase guerrera que se convierte en latifundista y esclavista; la clase dominada, mayoría, autóctona y agrícola y la clase de los esclavos. Del inicial régimen aristocrático, la sociedad griega oscilará entre la oligarquía y la democracia, pasando por tiranías varias.

I.B. El milagro griego.- A pesar de esas tensiones (constantemente sangrientas como señala Jacob Burckhardt) se produce, especialmente en Atenas, una cierta compenetración o síntesis entre la aristocracia guerrera y la clase agrícola, brotando el ideal democrático y la idea de igualdad de los ciudadanos (1) 

I.C. La historia exterior: comercio y enemigo común.- La expansión naval por el mediterráneo, propiciada tanto por la encerrada geografía interior, como por la abundante insularidad de la Hélade, producen riqueza, comunicación cultural y poderío militar y colonial (comentar: paso del hippei al hoplita)

I.D. La economía, la sociedad y la cultura.-  La economía mercante impulsará la monetarización (abstracción de la riqueza) y la centralización del poder. La democracia inducirá la necesidad de aprender y educar el lenguaje, la técnica de convencer y ganar políticamente.

Edipo y el enigma de la esfinge. Los griegos consiguieron revertir sus profundas divisiones en  su favor:  la interrogación sobre  la naturaleza, el diálogo,  el conocimiento y la superación de sí mismo. 

II. La    

II. CULTURA GRIEGA. CONTEXTO SOCIO-CULTURAL DE LA TEORÍA DE PLATÓN.

II. A. Arte, Técnica, Ciencia y Filosofía.- La exuberante producción artística y filosófica griega será entendida como la prueba de la superioridad de la Hélade. Igual función tendrán el ideal democrático, el de igualdad, y el de legalidad (Solón y Pericles). Estos procesos, como ha señalado Knauss, derivan conceptos como los Verdad objetiva, Justicia imparcial y Belleza equilibrada (2) . No se puede obviar su gran base: la abundancia de técnicas.  Farrington ha señalado un buen catálogo: astronomía, cálculo para la navegación, medicina (el método hipocrático), la adopción del alfabeto, el perfeccionamiento de la técnica del hierro y el descubrimiento de la del bronce, los oficios(3)..

II. B. El Mito, la religión y la moral.- El abundante “conglomerado cultural heredado” será adoptado por los movimientos conservadores frente a los pasos de la creciente “Ilustración” humanista (“físicos”, “Atomistas”, Sofistas, Sócrates...) Las acusación de impiedad como crimen contra el Estado griego se utilizarán tanto como freno del relativismo filosófico como de las reformas legales democratizadoras. La solidificación de un misticismo teórico y filosófico como el pitagorismo en el que se mezclan la ciencia y el  puritanismo ascético, junto con una propuesta política más bien tiránica, permitirá el retorno al mito y a la moral represiva sin que aparezca demasiado claro el salto en el vacío que se realiza en Platón (Dodds) (4) 

0-2. Antecedentes teóricos de Platón: los Sofistas y Sócrates.

III.A. El indudable optimismo humanista sofístico (“el hombre es la medida de todas las cosas...”) estaba respaldado, cuando no provocado directamente, por las seguridades políticas y militares (la talasocracia ateniense, la Liga del Peloponeso y, sobre todo la Liga de Delos y la derrota sobre el imperio persa).

III.B. Una vez que la represión de los avances humanistas, los desastres de los treinta tiranos o la muerte de Sócrates se hayan impuesto como retazos del principio de realidad, Platón abandonará sus escarceos dialogantes (p.ej:- los abundantes diálogos de juventud en los que no se determina solución alguna a tanta interrogación y búsqueda) e iniciando el ideal del despotismo ilustrado, predicará la inmutable esencia trasmundana en su teoría de las ideas y hasta propondrá una nueva mitología y el retorno a la astrología (Timeo y Las Leyes) como medio de mantener a la clase productora en su lugar adecuado (B.Farrington Ciencia y política en el mundo antiguo) 

Su racionalidad pasará de la desapasionada y objetiva búsqueda socrática de la verdad a través del diálogo, a la función de planificadora de la sociedad ideal en la que todo está regulado de antemano y supuestamente fundado en los espirituales e inmateriales entes más o menos conceptuales denominados como “eidos” o “idea” (5) 
El individualismo es relegado, el arte y la belleza dejan de ser expresión de la medida, gozo y grandeza humanas, para pasar a ser ejemplos de moderación  y mensura ideales, sobrehumanos.

Tema I.  Principales líneas del pensamiento de PLATÓN

Si dejamos de lado los epígrafes que no aparecen como "cuestión" en la prueba de SELECTIVIDAD, esto es el 0-1. Contexto histórico, sociocultural de la filosofía de Platón (arriba) y el 

0-2. Antecedentes teóricos (resumen de lo arriba expuesto), entonces el primero de los "problemas" que constituye la prueba de la P.A.U., "el problema del hombre" se convierte -como así hemos indicado desde el inicio en el Índice- en el primer epígrafe del tema.

1. El problema del hombre.

Policleto ( 480-420 a.n.e.) "Doríforo" o "Canon": la perfección... (cabeza= 1/7). 

1.1. Necesidad de "mitos" para pensar el hombre.

Según como "leamos" a Platón, el hombre está dividido - sin unidad, es un mal compuesto -, separado -de su auténtica patria , el mundo de las ideas- no nos conocemos ni controlamos- o bien está equivocado y reduciéndose a su alma, el cuerpo está estorbándole...

Platón empleará abundantes "mitos" sobre la división o crítica condición humana -metáforas, parábolas -para reflexionar sobre el problema del hombre y el del conocimiento: 

a. Cuerpo = tumba/prisión. (6)

b. Cuerpo = cadaver. (7)

c. El "andrógino" (hombre original). (8) . Texto II.

d. El "carro alado". (9)

e. La caverna. (10)

f. El "Demiurgo" y la creación del hombre.(11)

1.2. Marco histórico de la antropología platónica.

Platón ha contemplado el apasionante pero contradictorio espectáculo histórico del ser humano griego: el mejor de los mitos conocidos, el de Homero y Hesiodo, el descubrimiento o invención de prácticamente todas las ciencias y su método, junto al primer planteamiento sobre la autenticidad de la conciencia (Sócrates); el establecimiento inicial de una democracia; la exhibición de un arte insuperable y la constitución de un imperio naval. Pero junto a tanta positividad y armonía, el caos de  las teorías, el incesante cambio social,  la guerra civil, la división de las ciudades griegas, la corrupción de la política (los treinta tiranos), la venta del arte de hablar (retórica), la sabiduría al servicio del mejor de los postores políticos (sofistas), la invención de la corruptora y mendaz poesía -el propio Homero y su visión pasional del Olimpo-  y, finalmente, el triunfo del relativismo absoluto en la moral (Protágoras, Gorgias, Calicles). El hedonismo arrasa entre la juventud griega que sólo sabe abrazar como disciplina la del concurso olímpico. Como decíamos más arriba el momento optimista del ciclo griego -el hombre es la medida de todo- da paso brusca y traumáticamente a un pesimismo radical.

"El triunfo de Baco" Diego Velázquez, 1628-1629. La corrupción...

1.3. El dualismo.

Nos encontramos ante un dualismo maniqueo y puritano: dos elementos antitéticos y, sobre uno de ellos -el cuerpo- hay que practicar el control exhaustivo, incluso la represión.

La conclusión de Platón es que en el hombre alienta, en lo más profundo, un principio simple, inmortal  e inmaterial ("psique") con memoria y que se reencarna sin cesar - "Menón"  (12), "Fedón", la República, Fedro y Timeo (13) - de los saberes inmemoriales sobre el bien y el mal, así como las fórmulas matemáticas parecen proceder de algo más que la experiencia; pero, a su vez, en el hombre se encuentra el animal capaz (como luego repetirá su discípulo Aristóteles) de las mayores perversiones.

"-Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto:
que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras
que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo. ¿Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea así?
-No podemos." (14)

1.4. El alma caída y contagiada.

Hay, por lo tanto, dos hombres muy distintos, procedentes de dos mundos absolutamente contrarios: el hombre del espíritu -el que "ha recordado las ideas"-, el hombre del equilibrado arte, el matemático y geómetra, el arquitecto y legislador -los sietes sabios, Tales y Solón- , y el hombre de la materia, en el que ha triunfado el animal, los sentidos y los placeres más superficiales.

El alma ha "caído" desde alguna "región" superior y se encuentra presa como en un ataúd en el ilusorio y engañador cuerpo humano ("soma-sema"=cuerpo-tumba) .

"Pues yo no me extrañaría si Eurípides dijera la verdad en los versos en los que dice: `¿Quien sabe si vivir es estar muerto y estar muerto es vivir? , y que nosotros tal vez estemos muertos en realidad. Pues yo, por lo menos he oído de alguno de los sabios, que nosotros estamos muertos ahora y que el cuerpo es nuestra tumba." (nota 6) 

En esa "caída", el alma ha "olvidado" todo lo visto/aprendido en el mundo de las ideas y cree -erróneamente- que este mundo material es el único. La filosofía será el método para hacerle recordar. Esta caída explicaría también la debilidad del alma que puede "contagiarse" por su tolerancia o "uso" con respecto al cuerpo en el que está encerrada.
En todo caso la tesis absoluta -el alma es simple e inmortal- acarrea estas contradicciones: ¿cómo puede contagiarse de algo compuesto y pasajero, lo que es simple y eterno?

Es muy posible que este "dualismo transmundano" estuviera también apuntalado por las experiencias que los inmigrantes chamanes (tesis de Dodds) predicaban y practicaban: el hombre puede des-doblarse", separando lo eterno de lo pasajero...

¿Por muchas hipotéticas causas que reunamos sobre el puritanismo platónico -heredado por la tres grandes religiones universales -las del "Libro": hebrea, cristiana e islámica- la pregunta sigue en el aire cuando nos encontramos con culturas mucho menos puritanas, incluso nada puritanas en las que, por ejemplo, el cuerpo prácticamente desnudo no es algo que haya que ocultar. Véase el enlace sobre los aborígenes australianos. (6b) Foto: ***

2. El problema del conocimiento.

Cubo de Pirita. El dodecaedro era el perfecto para Platón -Timeo 55c

2.1. ¿Cual era el problema del conocimiento para Platón?

Platón se encuentra en un complicado callejón sin aparente salida: entre el "arje" y el relativismo.

Platón dispone de todo un completo muestrario de "principios" -"arje"- para explicar el Ser y la Verdad sobre el mismo. Pero ya los tiempos iniciales y optimistas han pasado, y las interpretaciones físicas, explicaciones de "este mundo" -agua, aire, átomos, etc- han quedado cortas tanto como las sensualistas y las relativistas que no parecen confirmar más que la injusticia en la polis, la corrupción de la política y el nihilismo hedonista del ciudadano. Si todo es relativo, el conocimiento es imposible y la verdad inexistente. Pero la geometría y el ἀριθμός - el número- y su profunda, poderosa y concreta relación con lo real-material, parecen demostrar que la verdad socrática que se define en el concepto, puede existir más allá del lenguaje y la opinión individual.
Si bien la investigación y el diálogo son esenciales, el principio tendrá que ser absoluto y no será de este mundo. Los problemas de la inducción - es necesario un conocimiento previo a toda inducción sobre los hechos- y la lección de las matemáticas justificarán la teoría de las ideas.

2.2.Teoría de las ideas.

Definición.- 

La idea es ente real, más allá del concepto, trascendente,  principio genético, inteligible y ético. La idea tiene referente matemático/geométrico; es como el número o el círculo, necesarios, útiles y no materiales, son exactos, modélicos.

La más perfecta: el dodecaedro. Grano de polen de la Stellaria holostea.

Evolución de la teoría. -

De los primeros diálogos (Apología de Sócrates...) en los que no aparece nada de tal teoría, encontraremos una etapa de conceptos de la futura teoría de las ideas (Menón), una etapa sobre la que se funda la llamada teoría de las ideas (el Banquete y la República) y un periodo de crisis ( Parménides).

Teoría.- 

Las ideas están separadas de este mundo (dualismo), pero son su modelo ("mimesis") y referente epistemológico: todos los seres participan ("metexis") de ellas; son inmateriales, eternas, incorporales; todo entendimiento de esta realidad es recuerdo de aquel de las ideas.


La existencia de las ideas se demuestra en la reminiscencia, la existencia de los contrarios y la posibilidad de la ciencia. Los problemas principales de la teoría son la multiplicación de las ideas (tantas como realidades) y  la separación entre materia e idea: la participación es imposible o la idea se pierde en el contacto con la realidad material. Pero, podríamos añadir, en la misma naturaleza encontramos formas geométricas casi perfectas: en el caso de la pirita perfectas.

"Narciso al fonte" (1595 - 1600). Atribuido a Caravaggio (1571-1610). Palacio Barberini. Roma.

Narciso reflejado en el estanque. La apariencia, la sensibilidad,  el placer, el cuerpo, la vanidad,  la belleza exterior, nos pueden ahogar en el error y lo pasajero.

2.3. Teoría del conocimiento a partir de la teoría de las ideas.

Frente al trascendentalismo y rigidez que se puede desprender de la  teoría de las ideas, Platón integra en su teoría del conocimiento todos los niveles -bajos/medios/altos- que lo componen. Es la "analogía de la línea" que aparece en el libro VI. del diálogo La República 509d-511e. (15). Texto VII.

Analogía de la "línea". La República, libro VI. Texto VII. (La noción de "Física" no es platónica)

Nivel cero de conocimiento: la imaginación no tiene relación alguna con lo real/idea: sin "objeto" real. ("sombras, fantasmas -reflejos-")

 1º: Sensibilidad: opinión y creencia; la materia es su objeto.

 2º: Razón, mediante el concepto y la deducción (mero instrumento/hipótesis para acercarse a la idea). Los conceptos superiores, los matemáticos y geométricos entre otros, son sus objetos.

 3º: Intuición: nivel superior, el de la idea conocida directamente, la intuición, la reminiscencia, la revelación. Aquí tenemos que el objeto es, realmente, el sujeto del conocimiento que se nos revela o recuerda.

2.4. Dialéctica y "amor platónico".

El motor omnipresente en esta ascensión hasta la "nóesis" o intuición de las ideas, o en el descenso -reminiscencia- mismo de las ideas es denominado por Platón "dialéctica" y en ella se sitúa una de sus grandes representaciones, la del "amor" -que ha quedado como "amor platónico"- que es la fuerza de ascensión hasta el conocimiento o ciencia de la idea superior: la idea de Belleza o de lo bello en sí (Vid. texto III. "El amor platónico". Diálogo El banquete, 210d.

"ἴδῃ αὖ ἐπιστημῶν κάλλος, καὶ βλέπων πρὸς [210d] πολὺ ἤδη τὸ καλὸν μηκέτι τὸ παρ᾽ ἑνί, ὥσπερ οἰκέτης, ἀγαπῶν παιδαρίου κάλλος ἢ ἀνθρώπου τινὸς ἢ ἐπιτηδεύματος ἑνός, δουλεύων φαῦλος ᾖ καὶ σμικρολόγος, ἀλλ᾽ ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ καὶ θεωρῶν πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους καὶ μεγαλοπρεπεῖς τίκτῃ καὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ, ἕως ἂν ἐνταῦθα ῥωσθεὶς καὶ αὐξηθεὶς κατίδῃ τινὰ ἐπιστήμην μίαν τοιαύτην, ἥ ἐστι καλοῦ [210e] τοιοῦδε." (16)

"De la esfera de la acción de los hombres deberá pasar a la de la inteligencia y contemplar la belleza de las ciencias; así [210], alcanzando una idea más amplia de lo bello, libre de la esclavitud y los estrechos pensamientos del siervo amante de la belleza de un joven, de un hombre o de una sola acción, lanzado al océano de la belleza, y absorbido totalmente por ese espectáculo, producirá con inagotable fecundidad los discursos y pensamientos más grandes de la filosofía, hasta que, asegurado y engrandecido su espíritu en estas regiones superiores, sólo perciba una ciencia, la de lo bello [210e] , ciencia de la que hablaré ahora.”

Cosmología y teoría de las ideas. Cada número, una pregunta. 

3. El problema de la ÉTICA.

3.1. Antecedentes del problema ético y valor del esfuerzo platónico.

Platón se ve enfrentado a grandes enemigos, los inmoralistas que, dominando el lenguaje y el arte de convencer, así como su cercanía a la casta política, proponen el placer y el poder como fines de toda vida humana superior. La retórica sirve para dominar políticamente, para escapar de la justicia o de ser juzgado por los propios males. La fuerza y el poder para imponerse a los demás y alcanzar los deseos del ego individual. La muerte-ejecución-suicidio de su maestro Sócrates está siempre presidiendo la reflexión: Sócrates acató la sentencia -suicidándose- por respeto a la ley y al tribunal que, injustamente le condenó. Consideró antes el orden de la Justicia que incluso el de la verdad.

El valor del esfuerzo de Platón es inmenso. Por primera vez en la historia de Occidente alguien se atreve a pensar y escribir contra cualquier tipo de  "poder exterior": el de la fuerza, el del poder de clase o el de la "política", incluso contra el poder de seducir y convencer en contra de la verdad...Y esta es la tarea titánica de Platón: ¿qué es verdad y justo a la vez? ¿Qué le pasa al hombre que abusa del débil? ¿Y qué le pasa al débil que se defiende contra el fuerte con sus mismas armas? ¿O no pasa nada y triunfa el hombre del poder "desnudo" -Russell- y "que le quiten lo bailao"? Estas "armas" las batirá Platón especialmente contra Gorgias y Calicles. ¿Quien es más feliz, el poderoso o el que tiene la verdad de su lado? ¿Y qué es felicidad? Los transmundanos -que dirá Nietzsche- y el cristianismo medieval, muchas estirpes de revolucionarios, los pacifistas de Ghandi, y tantos otros seguirán este cauce en la larga historia del sufrimiento y la justificación de la vida y la verdad humanas. El problema que heredarán muchos rebeldes a partir de Platón es el salto que nos hace posponer la verdad y la justicia a la sentencia de otra vida superior o bien a la suerte de otra reencarnación.

Carro, auriga y caballos. El control de las pasiones.

3.2. Intelectualismo socrático.

En Sócrates comienza este intelectualismo con el imperativo de conseguir buenas "definiciones" -búsqueda del término abstracto como "arje" intelectual o conceptual-, terminando en el conocimiento de uno mismo y de la "verdad propia" que, anidando en el interior de cada persona, se descubre común.
En Platón, no es posible ser bueno sin saber la "ousía" (esencia, luego la idea) de la virtud (en el Menón y por toda su obra). El peligro es limitar el saber a la teoría, a la matemática, hay que ampliarlo al conocimiento de sí mismo y al de la sabiduría. 

3.3.  Ética de control de las pasiones y placeres:

a. represiva: como todo dualismo maniqueo, la actividad de la materia (el cuerpo, la sensibilidad, la pasión, el placer) debe ser controlado, limitado, postergado a favor de (“los placeres del espíritu” en la República) la mente, el espíritu, el conocimiento de la idea.
b. de dominio de la verdad y la ciencia: en el  Gorgias critica la retórica con la que se intenta escapar de la injusticia -o de la justicia sobre uno mismo- y señala a medicina y la política auténtica; contra la teoría de Calicles de que "el bueno es el más fuerte" o el que consigue más placeres, señala al poderoso como el enfermo que sufre al no poderse saciar -"cuba horadada"- y prefiere al virtuoso del orden, la regularidad y templanza. El placer va siempre unido al dolor, mientras que el bien no puede ir nunca junto al mal...
Este intento de superar el exceso del hombre "fuerte/vicioso" se amplía en el diálogo Filebo con la utilización del concepto pitagórico de "límite": los placeres y pasiones deben someterse a la noción pitágorica del "límite" según el Filebo: suprime oposiciones difíciles como la de lo uno y lo múltple...La unión de lo ilimitado y el límite es la proporción y el justo medio que encontramos en los placeres "puros", los no mezclados con el dolor y la necesidad: el placer del conocimiento y el de la contemplación estética.

3.4 Ética erótica: 

en el diálogo el Banquete se esboza la tesis del “amor platónico”; desde los intereses más bajos y físicos del ser humano, el alma va ascendiendo gracias al amor, hasta llegar a la cumbre que todo lo supera y libera: el amor a la idea de Belleza...

(☻ Ética-política en la que se abandona la vía individual y se echa mano del sistema y de la organización social de forma aristocrática. Finalmente el poder del filósofo regirá toda la distribución de bienes y males. La vemos a continuación como "Problema" independiente.)

4. El problema de la sociedad y la política.

El Areópago desde la Acrópolis. Autor foto: ajbear AKA KiltBear

4.1. Justificación de la ética política en la República (Πολιτεία).

El interés de Platón por la ética política, osea por el punto de vista político para abordar la ética, implicó su desilusión sobre los instrumentos dialógicos y meramente dialécticos. No bastaba la recomendación racional del bien, se hacía imprescindible la ordenación total de la sociedad desde la filosofía de la justicia, dejando de lado a la Verdad y el equilibrio personal.

4.2. La República, primera "Utopía" de la historia: todo el poder para los Filósofos.

La mejor ética para el individuo es la organización social según las correspondencias del organicismo; a cada parte corporal y nivel del alma humana corresponde una función política y una virtud. La clase de los filósofos, virtuosos del saber y la prudencia, son la cabeza y el intelecto de la sociedad; al pecho o corazón y brazos, corresponde la parte irascible del alma y la virtud de los guerreros, la valentía o fortaleza; finalmente las partes bajas del cuerpo, la concupiscencia del alma, están representadas socialmente por los productores y su virtud es la templanza.
Finalmente, de la armonía social de estas tres clases y virtudes, se desprende la justicia siempre que cada grupo se mantenga en su lugar.

http://predicadormalvado.blogspot.com.es/2007/07/uando-platn-se-puso-escribir-sus-ideas.html

La utopía platónica en La República. 367a-374d.: organicismo y filosofía.

4.3. La planificación total de la ética política.

- Se trata de un sistema aristocrático y totalitario, no sólo tiránico, pues la planificación racional está implicada. Toda la vida es regulada por la cabeza, los filósofos-"arcontes" (magistrados) que, además, son intocables y pueden decidir cualquier cosa, mentir, deportar sin rendir cuentas a nadie.
- La propiedad desaparece en las dos clases superiores. Inclusive, en la clase guerrera, se implanta el comunismo sexual.
- La familia desaparece pues las uniones son decididas por el Estado y los hijos educados por el mismo; es más, nadie retiene conocimiento ni propiedad de los hijos. De manera que la república elimina toda pista de a quien pertenecen los niños, asignando así su función en virtud de sus aptitudes, y no por efectos de herencia, influencia o gustos familiares. Es el mecanismo osmótico del sistema: los mejores van a la mejor clase, los "iracundos" a la guerrera y los que no demuestren vocación alguna para gobernar o la guerra, a la última clase.

4.4. Las formas políticas y su corrupción.

Partiendo de la "Aristocracia", sistema que propone Platón como el más recomendable, pueden producirse las siguientes degeneraciones:

"TIMO-CRACIA", "OLIG-ARQUÍA", "DEMO-CRACIA" Y "TIRANÍA".

Degeneración analógica de gobiernos y almas. La República. Libros VIII-IX. 544d, 545b, 546d,548b,d, y 549b.

 Textos y notas.

Texto I. "Teoría de las Ideas". Aparición, evolución y crisis. (17)

I.                   Etapa sin concepto ni teoría de las ideas.

Diálogos “Apología”, “Laques”, “Lisis”, “Ión”, “Cármides”, “Critón” y el “Hipias menor”. Sólo se encuentran algunos precedentes conceptuales al término y noción de “idea”: expresiones como “en sí misma”, “la forma misma” o “las características comunes”.

II.                 Etapa de conceptos de la futura teoría de las ideas.

Términos como “permanencia” o “inmutabilidad” en el diálogo “Eutifrón”; la teoría de la “reminiscencia” –“anamnesis” en el “Menón”, así como la “imitación” –“mímesis”- y la “participación” –“metexis” en el “Symposion” –“El Banquete”-.

III.                Aparición de la teoría de las ideas.

En el diálogo “Fedón” encontramos que el “eidos” se caracteriza por la “separación” del mundo de la materia y por ser un tipo puro de conocimiento. La realidad está dividida en dos mundos: las ideas están aisladas, son eternas, no sensibles y su conocimiento es innato. Platón propone tres pruebas de la existencia de las ideas: la misma reminiscencia, la existencia de la ciencia y la de los contrarios –polos opuestos en la realidad-.

En el diálogo “Politeia” –“La República”- aparece la doble jerarquía ascendente del conocer: por una parte, y desde la escasez, están la ignorancia, la opinión y el conocimiento; por otra parte, la imaginación, la creencia y el pensamiento.

IV.               Crisis de la teoría de las ideas.

En el diálogo “Parménides” y por boca ajena, el mismo Platón expone sus dudas o las surrealistas consecuencias de su propia teoría: si todos los seres de este mundo material son copias de las ideas originales sitas en el otro mundo, entonces no bastará con algunas ideas –la de Bien, la de Belleza y la Verdad, por ejemplo- sino que su número se dispara hasta el infinito. Además, las ideas tiene que ser no sólo de tipos o clases de seres, sino también ideas de “relación”, de objetos concretos o de conceptos morales…

La complicación avanza con la suposición de ideas de realidades negativas o impuras –la suciedad- de no ser o de falsedad…Finalmente la problemática se hará radical: los seres materiales  están separados absolutamente de las ideas por ser su naturaleza absolutamente distinta, con lo que no participan de las ideas y esto las convierte, tanto a las ideas como a las cosas, en incognoscibles;  o bien participan de la totalidad de la idea, desapareciendo así la diferencia entre ser copia e idea original; la posibilidad de una participación –valga la redundancia- “parcial” no se entendería…

El “tercer hombre” es un anticipo platónico de la “navaja de Ockam”: la explicación que aporta la teoría de las ideas no es tal, es más bien una complicación, pues al ser real –hombre real- a entender se añade la idea de ese ser –idea o esencia de hombre-, con lo que tendríamos ya dos “hombres”, a los que habría que añadir el concepto hombre, con el que denominamos la primera realidad, con lo que ya tendríamos  el tercer hombre.

V.                 Hipótesis finales.

Las ideas aparecen por primera vez  en “El Sofista”, como “géneros” –conceptos-: así el “movimiento” y la “quietud”, el “ser” y el “no ser”, la “identidad” y la “diversidad” y, finalmente y salvándose de la polaridad, el “logos”.

En esa deriva de vejez de la teoría, Platón expone en el “Fileno” la visión de las ideas como “límites cuantitativos” o simples “cantidades”, con lo que retorna el primitivo y reprimido pitagorismo.

Finalmente, en la renovada “mitología” platónica –para la plebe ya se reconoce la necesidad urgente de rediseñar una religión cósmica y mitológica- del “Timeo” las ideas aparecen en la cumbre jerárquica: “ideas”, “números”, “animal eterno”, “demiurgo”, “alma del mundo”, “cuerpos astrales”, “almas humanas”, “hombres”, “especies animales” y “materia”.

Texto II. "El Andrógino". Diálogo “El Banquete” 189e. 

Obras completas de Platón
bras completas de Platón, en traducción de Patricio de Azcárate. Tomo 5, Medina y Navarro, Madrid 1871, págs. 283-368 (argumento, por Azcárate: 285-296, El Banquete: 297-366).  • Madrid 1871-1872 • 11 volúmenes

Fresco medieval de autor desconocido.

"En otro tiempo la naturaleza humana era muy diferente de lo que es hoy. Primero había tres clases de hombres: los dos sexos que hoy existen, y uno tercero compuesto de estos dos, el cual ha desaparecido conservándose sólo el nombre. Este animal formaba una especie particular, y se llamaba andrógino, porque reunía el sexo masculino y el femenino; pero ya no existe y su nombre está en descrédito. En segundo lugar, todos los hombres tenían formas redondas, la espalda y los costados colocados en círculo, cuatro brazos, cuatro piernas, dos fisonomías, unidas a un cuello circular y perfectamente semejantes, una sola cabeza, que reunía estos dos semblantes opuestos entre sí, dos orejas, dos órganos de la generación, y todo lo demás en esta misma proporción. Marchaban rectos como nosotros, y sin tener necesidad de volverse para tomar el camino que querían. Cuando deseaban caminar ligeros, se apoyaban sucesivamente sobre sus ocho miembros, y avanzaban con rapidez mediante un movimiento circular, como los que hacen la rueda con los pies al aire. La diferencia, que se encuentra entre estas tres especies de hombres, nace de la que hay entre sus principios. El sol produce el sexo masculino, la tierra el femenino, y la luna el compuesto de ambos, que participa de la tierra y del sol. De estos principios recibieron su forma y su manera de moverse, que es esférica. Los cuerpos eran robustos y vigorosos y de corazón animoso, y por esto concibieron la atrevida idea de escalar el cielo, y combatir con los dioses, como dice Homero de Efialtes y de Oto{11}. Júpiter examinó con los dioses el partido que debía tomarse. El negocio no carecía de dificultad; los dioses no querían anonadar a los hombres, [321] como en otro tiempo a los gigantes, fulminando contra ellos sus rayos, porque entonces desaparecerían el culto y los sacrificios que los hombres les ofrecían; pero, por otra parte, no podían sufrir semejante insolencia. En fin, después de largas reflexiones, Júpiter se expresó en estos términos: Creo haber encontrado un medio de conservar los hombres y hacerlos más circunspectos, y consiste en disminuir sus fuerzas. Los separaré en dos; así se harán débiles y tendremos otra ventaja, que será la de aumentar el número de los que nos sirvan; marcharán rectos sosteniéndose en dos piernas sólo, y si después de este castigo conservan su impía audacia y no quieren permanecer en reposo, los dividiré de nuevo, y se verán precisados a marchar sobre un solo pié, como los que bailan sobre odres en la fiesta de Caco.

»Después de esta declaración, el dios hizo la separación que acababa de resolver, y la hizo lo mismo que cuando se cortan huevos para salarlos, o como cuando con un cabello se los divide en dos partes iguales. En seguida mandó a Apolo que curase las heridas y colocase el semblante y la mitad del cuello del lado donde se había hecho la separación, a fin de que la vista de este castigo los hiciese más modestos. Apolo puso el semblante del lado indicado, y reuniendo los cortes de la piel sobre lo que hoy se llama vientre, los cosió a manera de una bolsa que se cierra, no dejando más que una abertura en el centro, que se llama ombligo. En cuanto a los otros pliegues, que eran numerosos, los pulió, y arregló el pecho con un instrumento semejante a aquel de que se sirven los zapateros para suavizar la piel de los zapatos sobre la horma, y sólo dejó algunos pliegues sobre el vientre y el ombligo, como en recuerdo del antiguo castigo. Hecha esta división, cada mitad hacia esfuerzos para encontrar la otra mitad de que había sido separada; y cuando se encontraban ambas, se abrazaban y se unían, llevadas [322] del deseo de entrar en su antigua unidad, con un ardor tal, que abrazadas perecían de hambre e inacción, no queriendo hacer nada la una sin la otra. Cuando la una de las dos mitades perecía, la que sobrevivía buscaba otra, a la que se unía de nuevo, ya fuese la mitad de una mujer entera, lo que ahora llamamos una mujer, ya fuese una mitad de hombre; y de esta manera la raza iba extinguiéndose. Júpiter, movido a compasión, imagina otro expediente: pone delante los órganos de la generación, por que antes estaban detrás, y se concebía y se derramaba el semen, no el uno en el otro, sino en tierra como las cigarras. Júpiter puso los órganos en la parte anterior y de esta manera la concepción se hace mediante la unión del varón y la hembra. entonces, si se verificaba la unión del hombre y la mujer, el fruto de la misma eran los hijos; y si el varón se unía al varón, la saciedad los separaba bien pronto y los restituía a sus trabajos y demás cuidados de la vida. De aquí procede el amor que tenemos naturalmente los unos a los otros; el nos recuerda nuestra naturaleza primitiva y hace esfuerzos para reunir las dos mitades y para restablecernos en nuestra antigua perfección. Cada uno de nosotros no es más que una mitad de hombre, que ha sido separada de su todo, como se divide una hoja en dos. Estas mitades buscan siempre sus mitades. Los hombres que provienen de la separación de estos seres compuestos, que se llaman andróginos, aman las mujeres; y la mayor parte de los adúlteros pertenecen a esta especie, así como también las mujeres que aman a los hombres y violan las leyes del himeneo. Pero a las mujeres, que provienen de la separación de las mujeres primitivas, no llaman la atención los hombres y se inclinan más a las mujeres; a esta especie pertenecen las tribactes. Del mismo modo los hombres, que provienen de la separación de los hombres primitivos, buscan el sexo masculino. Mientras son jóvenes aman a los hombres; se complacen en dormir con ellos [323] y estar en sus brazos; son los primeros entre los adolescentes y los adultos, como que son de una naturaleza mucho más varonil. Sin razón se les echa en cara que viven sin pudor, porque no es la falta de este lo que les hace obrar así, sino que dotados de alma fuerte, valor varonil y carácter viril, buscan sus semejantes; y lo prueba que con el tiempo son más aptos que los demás para servir al Estado. Hechos hombres a su vez aman los jóvenes, y si se casan y tienen familia, no es porque la naturaleza los incline a ello, sino porque la ley los obliga. Lo que prefieren es pasar la vida los unos con los otros en el celibato. El único objeto de los hombres de este carácter, amen o sean amados, es reunirse a quienes se les asemeja. Cuando el que ama a los jóvenes o a cualquier otro llega a encontrar su mitad, la simpatía, la amistad, el amor los une de una manera tan maravillosa, que no quieren en ningún concepto separarse ni por un momento. Estos mismos hombres, que pasan toda la vida juntos, no pueden decir lo que quieren el uno del otro, porque si encuentran tanto gusto en vivir de esta suerte, no es de creer que sea la causa de esto el placer de los sentidos. Evidentemente su alma desea otra cosa, que ella no puede expresar, pero que adivina y da a entender. Y si cuando están el uno en brazos del otro, Vulcano se apareciese con los instrumentos de su arte, y les dijese: '¡Oh hombres!, ¿qué es lo que os exigís recíprocamente?', y si viéndoles perplejos, continuase interpelándoles de esta manera: 'lo que queréis, ¿no es estar de tal manera unidos, que ni de día ni de noche estéis el uno sin el otro? Si es esto lo que deseáis, voy a fundiros y mezclaros de tal manera, que no seréis ya dos personas, sino una sola; y que mientras viváis, viváis una vida común como una sola persona, y que cuando hayáis muerto, en la muerte misma os reunáis de manera que no seáis dos personas sino una sola. Ved ahora si es esto lo que deseáis, y si esto [324] os puede hacer completamente felices.' Es bien seguro, que si Vulcano les dirigiera este discurso, ninguno de ellos negaría, ni respondería, que deseaba otra cosa, persuadido de que el dios acababa de expresar lo que en todos los momentos estaba en el fondo de su alma; esto es, el deseo de estar unido y confundido con el objeto amado, hasta no formar más que un solo ser con él. La causa de esto es que nuestra naturaleza primitiva era una, y que éramos un todo completo, y se da el nombre de amor al deseo y prosecución de este antiguo estado. Primitivamente, como he dicho, nosotros éramos uno; pero después en castigo de nuestra iniquidad nos separó Júpiter, como los arcadios lo fueron por los lacedemonios{12}. Debemos procurar no cometer ninguna falta contra los dioses, por temor de exponernos a una segunda división, y no ser como las figuras presentadas de perfil en los bajorrelieves, que no tienen más que medio semblante, o como los dados cortados en dos{13}. Es preciso que todos nos exhortemos mutuamente a honrar a los dioses, para evitar un nuevo castigo, y volver a nuestra unidad primitiva bajo los auspicios y la dirección del Amor. Que nadie se ponga en guerra con el Amor, porque ponerse en guerra con él es atraerse el odio de los dioses. Tratemos, pues, de merecer la benevolencia y el favor de este dios, y nos proporcionará la otra mitad de nosotros mismos, felicidad que alcanzan muy pocos. Que Eriximaco no critique estas últimas palabras, como si hicieran alusión a Pausanias y a Agaton, porque quizá estos son de este pequeño número, y pertenecen ambos a la naturaleza masculina. Sea lo que quiera, estoy seguro de que todos seremos [325] dichosos, hombres y mujeres, si, gracias al Amor, encontramos cada uno nuestra mitad, y si volvemos a la unidad de nuestra naturaleza primitiva. Ahora bien, si este antiguo estado era el mejor, necesariamente tiene que ser también mejor el que más se le aproxime en este mundo, que es el de poseer a la persona que se ama según se desea. Si debemos alabar al dios que nos procura esta felicidad, alabemos al Amor, que no sólo nos sirve mucho en esta vida, procurándonos lo que nos conviene, sino también porque nos da poderosos motivos para esperar, que si cumplimos fielmente con los deberes para con los dioses, nos restituirá él a nuestra primera naturaleza después de esta vida, curará nuestras debilidades y nos dará la felicidad en toda su pureza."

Texto III. LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y LA ÉTICA:  "El AMOR PLATÓNICO". “EL BANQUETE”. (210 d.) (16)

Herculaneum. Fresco 001. ("Catulo y Lesbia") S.I. a.n.e.

"Es menester -comenzó-, si se quiere ir por el recto camino hacia esa meta..."

(1) “Estos son los misterios del amor, Sócrates, en los que incluso tu pudieras iniciarte.

   comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos, y si conduce bien el iniciador, enamorarse primero de un sólo  cuerpo y engendrar en él bellos discursos;

(2)  comprender, luego que la belleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside en el otro, y que si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que es una sola e idéntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos.

(3)  Adquirido este concepto, es menester hacerse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemente apego a uno solo, despreciándolo y considerándolo de poca monta.

(4)  Después de esto, tener por más valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos, de tal modo que si alguien es discreto de alma, aunque tenga poca lozanía, baste ello para amarle, mostrase solícito, engendrar y buscar palabras tales que puedan hacer mejores a lo jóvenes, a fin de

(5)  ser obligado nuevamente a contemplar la belleza  que hay en las normas de conducta y en las leyes y a percibir que todo ello está unido por parentesco a sí mismo, para considerar así que la belleza del cuerpo es algo de escasa importancia.

(6)  Después de las normas de conducta, es menester  que el iniciador conduzca a las ciencias para que el iniciado vea a su vez la belleza de estas, dirija su mirada a toda esa belleza, que ya es mucha y no sea en lo sucesivo hombre vil y de mezquino espíritu por servir a la belleza que reside en un solo ser, contentándose, como un criado, con la belleza de un mancebo, de un hombre o de una norma de conducta, sino que vuelva su mirada a ese inmenso mar de la belleza y su contemplación le haga engendrar muchos, bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable filosofía, hasta que,

(7)  robustecido y elevado por ella, vislumbre una ciencia única, que es tal como lo voy a explicar y que versa sobre una belleza que es en sí.”

Resumen sintético.

He aquí, pues el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro:

(a)   comenzar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión

       y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente,

(b)   yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y...

(c)    de los cuerpos bellos a bellas normas de conducta y leyes...

(d)   de las normas de conducta a las bellas ciencias, hasta terminar, partiendo de estas,

       en esa ciencia de antes, que no es

(e)    ciencia de otra cosa sino de la belleza absoluta , y llegar a conocer por último lo que

        es (f) la belleza en sí.

Es únicamente en ese momento cuando ve la belleza con el órgano con que esta es visible, cuando le será posible engendrar, no apariencias de virtud, ya que no está en contacto con una apariencia, sino virtudes verdaderas, puesto que están en  contacto con la verdad. “

Imagen: Catulo y Lesbia 

IV. "El carro alado". Platón. Fedro, 246 d 3- 248 d. Traducción citada de Azcárate. 

"Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente: descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos y totalmente divina, además de larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una investigación humana y más breve; procedamos, por consiguiente, así.
Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar, tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro está constituido de elementos contrarios y es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil la conducción.

       Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e "inmortal". Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y así, cuando es perfecta y alada, vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningún razonamiento que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habiéndola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representándonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por toda la eternidad. Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad. Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo así como lo que sigue.

       La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por donde habita la raza de los dioses, y así es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en más grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de esta índole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las demás cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace perecer. Pues bien: el gran jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenándolo todo y cuidándolo. Le sigue un ejército de dioses y demonios ordenado en once divisiones pues Hestia queda en la casa de los dioses, sola. Todos los demás clasificados en el número de los doce y considerados como dioses directores van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatíficos, los espectáculos que ofrecen las rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados recorre llevando a cabo cada uno su propia misión, y los sigue el que persevera en el querer y en el poder, pues la Envidia está fuera del coro de los dioses. Ahora bien, siempre que van al banquete y al festín, marchan hacia las regiones escarpadas que conducen a la cima de la bóveda del cielo. Por allí, los carros de los dioses, bien equilibrados y dóciles a las riendas, marchan fácilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala constitución es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado convenientemente. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al otro lado del cielo.

       A este lugar supra-celeste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece, pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene antes su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, le echa pienso y ambrosía, y los abreva con néctar.

       Tal es pues la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y más se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas si alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas sí y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergiéndose en ese movimiento que las arrastra, pateándose y amontonándose, al intentar ser unas más que otras. Confusión, pues, y porfías y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin, después de tantas penas, tiene que irse sin haber podido alcanzar la visión del ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la opinión por alimento. El porqué de todo este empeño por divisar dónde está la llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que allí hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de él se nutre. Así es, pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma, que, en el séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne hasta el próximo giro y, siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra"

Texto V. "El mito de la caverna" Platón, República, libro VII (514a-516d)  Trad. Patricio de Azcárate.

"I. -Y a continuación -seguí- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas.

-Ya lo veo -dijo.

-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

-Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños pioneros!

-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

-¡Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

-¿Qué otra cosa van a ver?

-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos? Forzosamente.

-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

-No, ¡por Zeus! -dijo.

-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

-Es enteramente forzoso -dijo.

-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza , les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

-Mucho más -dijo.

II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría que éstos son realmente más claros que los que le muestran?

-Así es -dijo.

-Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

-No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento. 

-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras, luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

-¿Cómo no?

-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

-Necesariamente -dijo.

-Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

-Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

-¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos? Efectivamente.

-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente «ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal » o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja súbitamente la luz del sol?

-Ciertamente -dijo.

-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir ?

-Claro que sí-dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."

Texto VI. El alma inmortal y la reencarnación. Diálogo Menón. 81b-81e. 

Página 22 de la edición bilingüe a cargo de Antonio Ruiz de Elvira para el Instituto de Estudios Políticos. Madrid 1970

"Pero también lo dice Píndaro y otros muchos de entre los poetas, cuantos son divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fíjate en si te parece que dicen la verdad. Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve a existir,pero que jamás perece; y que por eso es necesario vivir con la máxima santidad toda la vida; 

`...porque aquellos que a Proserpina hayan pagado el precio de su antiguo pecado, al sol de arriba a los nueve años devuelve de nuevo las almas de ellos, de las que reyes ilustres y desbordantes de fuerza y en sabiduría los más grandes hombre saldrán; y para el tiempo restante héroes santos los llaman los hombres.´ [Posiblemente, según Schneider y Boeckh, pertenece a los "Trenos" de Píndaro. Edición actual de Turyn y Snell. Nota de Ruiz de Elvira, pág. 22 edición citada.]

Y ocurre así que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aquí como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extrañar que también sobre la virtud  y sobre las demás cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y habiéndolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra él mismo todas las demás, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningún modo, por tanto, hay que aceptar el argumento polémico ese; porque mientras ése nos haría pasivos y es para los hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigación; y es porque confío en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qué es la virtud."

Texto VII.  La teoría del conocimiento en La República. Libro VI. 509d-511e. Analogía de la línea. Pág.  46. Edición de Azcárate, T. VIII. 

“—Figurémonos, por ejemplo, una línea cortada en dos partes desiguales, y cada una de estas, que representan el mundo visible y el mundo inteligible, cortada á su vez en otras dos, y tendrás de un lado la parte clara y del otro la parte oscura de cada uno de ellos. Una de las secciones de la especie visible te dará las imágenes; entiendo por imágenes, en primer lugar, las sombras, y después los fantasmas - reflejos- representados en las aguas y sobre la superficie de los cuerpos opacos, tersos y brillantes. ¿Comprendes mi pensamiento?
-Sí .
— La otra sección te dará los objetos que estas imágenes representan, quiero decir, los animales, las plantas y todas las obras de la naturaleza y del arte.
— Lo concibo.
— ¿Opinas que aplicando esta división á lo verdadero y a lo falso, resulta la proporción siguiente: lo que las apariencias son á las cosas que ellas representan, es la opinión al conocimiento?
—Convengo en ello.
—Veamos ahora cómo debe dividirse el mundo inteligible.
— ¿Cómo?
—En dos partes: la primera de las que no puede alcanzar el alma sino sirviéndose de los datos del mundo visible , que acabamos de dividir, como de otras tantas imágenes, partiendo de ciertas hipótesis, no para remontarse al principio, sino para descender a las conclusiones más remotas; mientras que para obtener la segunda, va de la hipótesis hasta el principio independiente de toda hipótesis sin hacer ningún uso de las imágenes como en el primer caso y procediendo únicamente mediante las ideas consideradas en sí mismas.
—No comprendo bien lo que acabas de decir.
—Tú lo comprenderás luego, porque todo esto va á parecer ahora más claro. No ignoras, creo yo, que los geómetras y los aritméticos suponen dos clases de números, el uno par, el otro impar, figuras, tres especies de ángulos, y así de lo demás, según la demostración que intentan hacer; que miran en seguida estas suposiciones como otros tantos principios ciertos y evidentes, de los que no se dan razón á sí mismos ni la dan á los demás; y en fin, que partiendo de estas hipótesis, descienden por una cadena no interrumpida de proposición en proposición hasta llegar á la que intentaban demostrar.
—Eso ya lo sé.
— Sabes también que se valen para esto de figuras visibles, a las que refieren sus razonamientos, aunque no piensen en ellas, sino en otras figuras representadas por
aquellas. Por ejemplo, no recaen sus razonamientos ni sobre el cuadrado ni sobre la diagonal que ellos trazan, sino sobre el cuadrado tal cual es en sí mismo con su diagonal.
Lo mismo digo de las demás figuras, que representan, sea en relieve, sea por el dibujo, y que se reproducen también ya en su sombra ya en las aguas. Los geómetras las emplean como otras tantas imágenes, que les sirven para conocer las verdaderas figuras, que sólo pueden conocer por el pensamiento.
— Dices verdad.
—Esta es la primera clase de las cosas inteligibles. El alma, para llegar á conocerlas, se ve precisada á valerse de suposiciones, no para remontarse á un primer principio, porque no puede ir más allá de las hipótesis que ha hecho, sino que empleando las imágenes terrestres y sensibles que no conoce sino por la opinión, y suponiendo que son claras y evidentes, se auxilia de ellas para el conocimiento de las verdaderas figuras.
—Veo que el método de que hablas es el de la geometría y demás ciencias de esta clase.
—Hazte cargo ahora de lo que yo llamo segunda clase de cosas inteligibles. Son las que el alma comprende inmediatamente por medio del razonamiento, haciendo algunas hipótesis que no considera como principios, sino como simples suposiciones, y que le sirven de grados y de puntos de apoyo, para elevarse hasta un primer principio independiente de toda hipótesis. Se apodera de este principio, y adhiriéndose á todas las conclusiones que de él dependen, desciende desde allí hasta la última conclusión; pero sin apoyarse en nada sensible, sino sólo en ideas puras, por las que su demostración comienza, procede y termina.
— Comprendo algo, pero no lo bastante; me parece esta materia muy oscura. Sin embargo, figúraseme que lo que te propones es probar que el conocimiento que, de los seres puramente inteligibles, se adquiere por la dialéctica, es más claro que el que se adquiere por medio de las artes, que se sirven de ciertas hipótesis como principios. Es cierto, que estas artes están obligadas á valerse del razonamiento y no de los sentidos; pero como están fundadas en suposiciones y no se elevan basta un principio, crees que no tienen ese claro convencimiento que tendrían si se remontaran á un principio; y llamas conocimiento razonado, á mi parecer, el que se adquiere por medio de la geometría y demás artes semejantes, y le colocas entre la opinión y el puro conocimiento.
—Has comprendido perfectamente mi pensamiento.
Aplica ahora á estas cuatro clases de objetos sensibles é inteligibles cuatro diferentes operaciones del alma, á saber: a la primera clase, la pura inteligencia; á la segunda, el conocimiento razonado; á la tercera, la fe; y ala cuarta, la conjetura; y concede á cada una de estas maneras de conocer más ó menos evidencia, según que sus objetos participan más ó menos de la verdad.
—Entiendo; estoy de acuerdo contigo, y adopto el orden que me propones.”

 Notas.

(1)  Vernant, J.P. Los orígenes del pensamiento griego.

(2) Knauss, B. Hombre y estado en la Hélade.
(3) Farrington, B. La rebelión de Epicuro. IV, V.
(4) Dodds. Los griegos y lo irracional.
(5) Popper, K.R. La sociedad abierta y sus enemigos.
(6) Cuerpo = tumba. Platón, diálogo Gorgias, 493a. Pág.68. Ed. de U. Schmidt para la Unam.         México1980, y Cuerpo = Prisión, en Fedón, 82e (Texto de Selectividad LOE, Pau).
(7) Cuerpo = cadáver. Platón, Fedón, 80c. (Texto Selectividad LOE, Pau) Muchos opinan que la intuición sobre esta comparación vendría de una de las torturas que infligían los bandoleros de la época arcaica que ataban un hombre vivo a un cadáver...Esta comparación debió realizarse inicialmente entre los pitagóricos.
(8) El "andrógino" (Texto nº II) Diálogo “El Banquete” 189e. Obras completas de Platón
bras completas de Platón, en traducción de Patricio de Azcárate. Tomo 5, Medina y Navarro, Madrid 1871, págs. 283-368 (argumento, por Azcárate: 285-296, El Banquete: 297-366).  • Madrid 1871-1872 • 11 volúmenes
(9) El "carro alado". (Texto IV) Platón. Fedro, 246 d 3- 248 d. Traducción citada de Azcárate.
(10) "La caverna". (Texto V), Platón, República, libro VII (514a-516d)  Trad. Patricio de Azcárate.

(11) "El Demiurgo" creador del ser humano.
(12) Platón, (Texto VI) diálogo Menón. 81b-81e. Pág.22 de la edición bilingüe a cargo de Antonio Ruiz de Elvira para el Instituto de Estudios Políticos. Madrid 1970. También, en internet, la versión de Azcárate http://www.filosofia.org/cla/pla/azcarate.htm
(13) Platón (Texto I de Selectividad LOE) Fedón, 74a. También aparece la reencarnación en Rep. 619e-620e, Fedro 248e-249b, y Timeo 41d-42d, 91d-92c
(14) Platón ( Texto I. Selectividad LOE) Fedón, 80b.
(15) Platón (Texto VII), La república, Libro VI. ep. 509d-511e. Edición de Patricio de Azcárate, Tomo VIII, II. Páginas 46 a 49.
(16) Œuvres de Platón –edición bilingüe-. Traduction franÇaise de Victor Cousin. T. VII. Le Banquet-  Συμποσίον + notes + notes additionnelles-. Pág. 315. Paris, Pichon et Didier, libraires. 1831.http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/banquet.htm
(17) Resumen del estudio de G.M.A. Grube, Plato´s Thought, Methuen &Co Ltd. 1970. Traducción de Tomás Calvo Martínez para la Editorial Gredos. I. Páginas. 19-89. Madrid 1973.

Tema II. Aristóteles. 

Aristóteles, el metafísico biólogo... (383-322 a.n.e.) 

(0.0. ¿Qué hay de nuevo?)

Surje un nuevo enfoque, más naturalista, más biológico. Se encuadra en la escuela del Liceo fundada por Aristóteles en la que la botánica, la medicina, la astronomía, la óptica y la geografía, brillan por primera vez.

Teofastro, Alejandro de Afrodisia, Andrónico de Rodas, Galeno, Claudio Ptolomeo, son los seguidores del `primer gran movimiento empirista y metódico, preludidado por Hipócrates y encabezado académicamente por Aristóteles.

Hipócrates de Cos: Medicina. 460-370

Capitel de orden "jónico" con "volutas".

Zarcillo en espiral de la Pasiflora. Foto de OREL

Frente al orden "dorico", más regular, más cuadrado, más recto (más "platónico"), el orden "jónico" incluye unas formas o volutas que recuerdan al fenómeno natural: conchas del nautilus, del caracol ("spirax"), zarcillos, inflorescencias, colas de mamíferos, espiritrompas de insectos...y unos dos tercios de todas las galaxias existentes. Puede ser una decoración de origen más bárbaro que el dórico, pero también más fascinado por la "voluntad" o el "telos" en la naturaleza, en la materia...
Estos fenómenos naturales serían para Aristóteles la prueba de que todo lo natural tiene una tendencia, un lugar o finalidad propios que son su definición como ser. Arquímedes (287-212 a.n.e.)se ocupará de la espiral en su libro denominado precisamente "Sobre las espirales". Texto bilingüe en http://www.wilbourhall.org/pdfs/Archimedes_VOL_II.pdf.
Si el referente platónico era el geométrico, el referente aristotélico es el biológico, pues la vida siempre supone un movimiento con aparente finalidad.

Teofrasto, el discípulo, divulgador y botánico. (371-287)

Índice.

(0.0. ¿Qué hay de nuevo?)

(0.1. ¿Qué pasó?  ¿Que no ha cambiado?)

1.El problema del conocimiento y el ser a conocer ("Metafísica").

1.1. Abandono de la teoría de las ideas.
1.2. Niveles del pensamiento humano: sentidos, inteligencia, episteme: entendimiento paciente y agente.
1.3. El ser ("Meta ta fisika").
- La sustancia inmanente, compuesta y teleológica: hilemorfismo.
- Las cuatro causas.

2.El problema del hombre.

3.El problema de la ética.

- Eudaimonía.
- Ética teleológica: el bien y la felicidad del sabio.
- Ética del equilibrio: el bien y la felicidad del hombre normal.
- Virtudes éticas y dianoéticas.

4. El problema de la sociedad y la política.

Naturaleza política del hombre.4.b. Naturalismo político.4.c. Realismo y pragmatismo: el mejor “gobernante” es la Ley.

5. El problema de "el Dios".

6. RESUMEN del tema II., ARISTÓTELES. (Al final, después de NOTAS)

(0-1. ¿Qué pasó? ¿Qué hay de nuevo? ¿Que no ha cambiado?)

La intuición del tropismo,  modelo del ser teleológico.

a. La sociedad griega ha cambiado, la técnica avanza, la confianza en los sentidos es mayor, los resultados derivados del conocimiento de la realidad física, incluso del ser vivo son evidentes. Aristóteles sigue creyendo que existe un arjé, un principio soterrado y permanente, pero este tiene ya que incluir el movimiento, el cambio, ese proceso que en la sociedad griega, en la política, en la historia transformada por Macedonia, es ya evidente. 
La solución de Aristóteles es una gran síntesis: la esencia existe, pero no es simple como la idea platónica, esto es no se trata de una esencia espiritual monolítica: la ousía está compuesta: la materia (ulé) y la forma (morfé) componen un substrato -"hipokeimenon"- que conlleva la estabilidad -la materia es eterna- y la dinámica -la materia tiende a realizarse y alcanzar su forma, su perfección-.
b. La fe en la realidad lleva a Aristóteles a proponer un tercer estado frente al dualismo platónico: no sólo hay Ser -idea- y No ser -materia-, también está el Ser en Potencia, la misma materia en su tensión actualizadora: todo ser posee un telos, un fin propio, que le tensa y pone en movimiento. Ha nacido el Ser en  potencia y el ansia universal de "realización".
c. Pero esa esencia -ousía- no pertenece ya al otro mundo, está aquí mismo, y está en todos y cada uno de los seres individuales que existen y producen un constante movimiento de perfección. La esencia es in-manente.
d. Si todo ser tiende a su perfeccion, también el ser humano lo hace y su bien último -telos- no está en el mundo de las ideas, está aquí aunque en un futuro posible: la felicidad. La eu-daimon-ía.

e. No todo ha cambiado en Aristóteles. El "estagirita" ha recibido una herencia platónica imposible de renunciar: si bien la esencia es inmanente, sin embargo persiste la división, la dualidad en el mismo núcleo del ser. Continúan la materia y la forma platónicas, solo que ahora están enmarcadas por la forma presente de la sustancia de la "fisis". Allí donde había un mundo de la materia y un mundo de las ideas, persiste en Aristóteles una materia que "carece" y una forma que completa y perfecciona. En este proceso de eterna adquisición de formas, la materia, aparentemente el componente inferior -femenino- de la naturaleza, es el mismo motor del cambio incesante.

1.El problema del conocimiento y el ser a conocer ("Metafísica").

1.1. El problema del conocimiento: abandono de la teoría de las ideas.

- La teoría de las ideas duplica la realidad.
- No puede entenderse que las esencias de las cosas estén separadas de las cosas...
- La teoría de las ideas es inservible a  la hora de explicar el movimiento y el cambio.

"Sócrates no atribuía existencia separada a los universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los separaron y proclamaron ideas a tales entes, de suerte que hubieron de admitir que había ideas de todo lo que se enuncia universalmente; algo parecido a lo que le sucedería a uno que, queriendo hacer una cuenta, creyera que, siendo pocas las cosas, no podría, y las multiplicara para contarlas.
(...) Habrá especies de todas las cosas de las que hay ciencias...también de las negaciones...de las cosas corruptibles...y de las relaciones...y también de no-substancias." (1)

1.2. Niveles del pensamiento humano: 

Esquema/resumen.

A. Sentidos.
B. Imaginación.

C. "Nous" (inteligencia o entendimiento):

C.1. Axiomas -ya dentro del "Nous". Principios indemostrables.

C.2. Entendimiento paciente - también "Nous", junto con el agente posibilitan la "episteme" o conocimiento demostrativo.
C.3. Entendimiento agente: proporciona los universales y abstracción. Todo ser se hará inteligible mediante el concepto, la definición y y la causa.



Desarrollo mínimo. 

A. Aristóteles no sólo reconoce la necesidad de los sentidos ("aiszetés"), los ensalza, especialmente el de la vista y su derivada, la memoria. Son cinco sentidos determinados y un "sentido común". Es la base -como en Platón- del conocimiento. Los sentidos realmente nos "impresionan" con la "forma" de las cosas, sin necesidad de su materia: hasta ahí Aristóteles idealiza la función sensitiva. * (Nota/cita al final de este "desarrollo mínimo")

B. La imaginación ("fantasía") produce la imagen sensible permanente, la que se escapa de los sentidos: "la imagen es como la sensación, pero sin materia." (De Ánima, III.VIII. 432a.5.) Mientras que la sensación precisa de la cosa material -la sensación es en acto-, la imaginación se sirve de la duración de la sensación y, de ahí que no necesite la cosa material que nos ha producido la sensación: la forma que impresionó a la sensibilidad, se mantiene en la imaginación y en su hermana pequeña, la memoria. ** (Nota/cita al final de este "desarrollo mínimo")

C.1. La inteligencia ("Nous") (2), es el tercer nivel, en el que se presentan los primeros principios o axiomas así como el entendimiento paciente y agente del que luego hablaremos), verdades que son indemostrables: principio de identidad, principio de no contradicción, etc. (3)

Axioma: "principio de identidad"

Infracción del "principio de no contradicción".

Es a partir del "Nous" que se hace posible la "episteme" o ciencia demostrativa que, conoce "el ser por sus causas" y mediante los conceptos abstractos. Antes de ver como funciona este nivel, es preciso analizar el "contenido del alma humana": se encuentran pasiones (Πάθος), facultades (Δύναμις) y disposiciones profundas(“ἕξις”, traducido por los latinos como “habitus”).(4)

 Las facultades son las que hacen posible la "episteme", y son dos, el entendimiento pasivo y el activo.

C.2. Entendimiento pasivo (νοῦϛ παθετικόϛ):

 es la mente en potencia, es individual y mortal y está en potencia de representar cualquier cosa, pero debe ser ayudado por el agente (es una especie de intuición sensible).

                     "El alma es, en cierto modo, todas las cosas..." (5)

C.3. Entendimiento activo - ("νοῦϛ ποιητικόϛ"):

agente- o mente en acto, que es de la especie y eterno, y actualiza al pasivo proporcionándole los conceptos o abstracciones. Es activo porque puede captar lo Universal en lo particular. Esta captación universal activa al pasivo entendimiento agente. Que el entendimiento agente sea "causa eficiente" o "causa final" es algo que nos llevaría demasiado lejos. (Vid. nota 9. Guthrie, Historia Filosofía griega,  Aristóteles. VI. XIV. 6. Pag.335)

Esta aportación es de tres tipos:
- Conceptos o "categorías": sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, condición, acción y pasión. Así, por ejemplo, el "alma" es sustancia del cuerpo.
- Definiciones. Ej: el alma es la forma del cuerpo, su culminación, su entelequia.
- Causas. Ej: el alma es la sede del intelecto.


* Nota:

“Sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma.”

Aristóteles. Del Alma. II. XII.

** Nota:

"Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra «imaginación» (phantasía) deriva de la palabra «luz» (photos) puesto que no es posible ver sin luz. Y precisamente porque las imágenes perduran y son semejantes a las sensaciones, los animales realizan multitud de conductas.gracias a ellas, unos animales —por ejemplo, las bestias— porque carecen de intelecto y otros —por ejemplo, los hombres— porque el intelecto se les nubla a veces tanto en la enfermedad como en el sueño."

Aristóteles. Del Alma. III. VIII.

1.3. El "ser en cuanto ser" ("Meta ta fisika").

1.3.a. La "Fisis" y la sustancia inmanente, compuesta y teleológica. El hilemorfismo y el movimiento.

Aristóteles reivindica –frente a Platón- que todo es “fisis”, que el principio se encuentra en este mundo –el de la naturaleza- y que –como sustancia compuesta de materia y forma- explica el constante cambio.
El mundo y la materia son eternos. No ha habido creación.
Frente al inmovilismo de Parménides y Platón (el ser es y el no ser no es…o la idea es inmutable, eterna), Aristóteles propone un estadio intermedio del ser: el ser en potencia.
De esta manera la sustancia ("ousía" o esencia), está compuesta de materia -en potencia- y forma –actualización de la potencia-: esta composición explica el cambio y, a la vez, la permanencia. Todo lo que ocurre en el reino del ser está limitado a esa dualidad –dualidad inmanente, esto es que todo sucede aquí, en este mundo- y a su tensión.

"La entidad -el ente, el ser, la substancia- puede ser entendida, en primer lugar, como materia —aquello que por sí no es algo determinado—, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra. Por lo demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia -acto, actualización, perfección o fin-." (Περὶ Ψυχῆς, o Acerca del Alma II.1. 412a. Pág. 48. Ed.cit.sup. Nota 5.)

No es posible pues, ni forma sin materia (ideas platónicas, Dios cristiano) ni tampoco materia sin forma (materia y mal platónico,  agustino y tomista). Pero -advertimos- ya veremos que Aristóteles terminará -libro XII de su Metafísica- retornando a Platón al admitir una sustancia simple, eterna e inmaterial, el motor inmóvil de las sustancias compuestas, materiales y finitas. Si esa admisión de una sustancia simple, inmaterial y eterna era un "salvoconducto" de "el Filósofo" -como lo denominarán en la Edad Media- para no ser depurado por la polis o bien una necesidad admitida finalmente por su razón sistemática, nunca lo sabremos. Ahora bien, la cultura biológica de Aristóteles sugiere constantemente que el origen del movimiento está, bien en la propia necesidad de la carente materia (causa eficiente), bien en la idea de motivación que atrae sin moverse (causa final).

Naturaleza teleológica de la sustancia.
El ser, la fisis, la sustancia –que no la idea- , en el nivel que sea –vegetativo, sensitivo o intelectivo- conlleva una tendencia, una tensión hacia el cumplimiento de su perfección, de su finalidad: todo ser, en su materia, tiende a la actualización de su potencia, a la adquisición de su forma sustancial.

La teleología aristotélica implica pues que la creación es inútil, pues la simple materia eterna tiende -por pura necesidad “física”- a la producción, cambio y corrupción o muerte de todos los seres. La forma de los seres es su perfección: en el hombre es la forma racional y, de ahí, que la virtud suprema sea la escueta virtud intelectual del saber por saber, la contemplación del ser mediante la sofía.

1.3.b. Las cuatro causas.

Saber, dice Aristóteles, es "saber el ser según sus causas": y ya tenemos dos causas, la substancia, lo que es, lo que hace que un ser sea lo que es, es decir 1º, la forma y lo que permanece eterno en su amorfia, la materia. Pero Aristóteles, en su Metafísica,  añade a su hilemorfismo otras dos causas más. Junto a la ousía, la sustancia o lo que es (la forma), y la "hilé" (2º, materia o lo que subyace, el "sujeto" o "hipokeimenón"), aparece la 3ª causa, el principio del movimiento ("kinesews", movimiento secundario de traslación, que no de creación; causa eficiente para los latinos) y 4º, la causa final ("telos") o el bien ("agazón"), causa de cualquier generación y movimiento ("genésews" y "kinésews"). Esta causa final es "el Dios" de Aristóteles, "motor inmovil" que es necesario plantear para rematar su explicación del cosmos.(6)

2.El problema del hombre.

2.0. El problema. 

El problema de la antropología aristotélica es doble: por una parte su larga pertenencia a un dualismo maniqueo, el platónico, y por otra la gran cultura biológica del "estagirita"(*ver).(Aristóteles nacido en Estagira). Aristóteles no puede seguir firmando una antropología que rechaza la raíz animal, la gran riqueza y diversidad, belleza e inteligencia que se despliega en la vida animal no humana. Pero por otra parte las grandes diferencias entre el animal humano, el "zoon politikón" o "animal de Polis", tal como lo denomina en su Política (7), son evidentes para reducir hombre a animal. Buscar la fórmula del justo medio entre las dos visiones supuso grandes esfuerzos para Aristóteles que, en su Περὶ Ψυχῆς (Perì Psūchês) o Acerca del Alma, se muestra equívoco e indeciso en numerosos pasajes. 

2.1. El hombre no está dividido, está compuesto.Materia y forma, potencia y acto.

La física y la metafísica de Aristóteles no sólo se aplica al conocimiento -entendimiento paciente o en potencia y entendimiento agente o en acto- también a la antropología y, como veremos luego, a la ética y la política. 

"La entidad se entiende de tres maneras —bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas— y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo." (8)

El ser vivo humano es un compuesto de cuerpo -materia en potencia de...- y de alma -forma, fin y perfección o "entelequia" del cuerpo-.
La primera conclusión es absolutamente anti-platónica: "el alma no se da sin un cuerpo..."; pero se añade -segunda conclusión, "ni es en sí misma un cuerpo".
La tercera conclusión es que "si es algo del cuerpo..." De nuevo el anti-platonismo, aunque enigmático.
Ahora bien -tercera conclusión y de nuevo platónica-, frente al intelecto pasivo o paciente que "en potencia es todas las cosas", el entendimiento activo, el "causal al que corresponde hacer todas las cosas",

"tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad." (Περὶ Ψυχῆς, o Acerca del Alma III.5. 430a. 10. Pág. 102. Ed.cit.sup. Nota 5.)

¿Cómo podemos entender esta "separabilidad" del alma si "no se da sin un cuerpo"?

2.2. Alma, almas o funciones del Alma.

Aristóteles ensaya sobre si es el Alma la que tiene niveles o es que en el cuerpo mismo se dan cita varias almas. Una de las funciones del Alma es la de mantener unido al cuerpo, ahora bien, si hay varias almas, ¿a que parte corresponde unir cada una de esas almas?
En todo caso la simplicidad del alma estaba ya en cuestión en Platón si considerábamos el Alma como la sede del conocimiento de los que no negaba sus niveles.
De esta manera Aristóteles reconoce que el Alma -la pondremos a partir de ahora con "mayúscula") es una "totalidad", pero tiene partes. Así las partes del Alma o "almas" -con minúscula- se presentan con una casi coincidencia con el alma platónica:

Parte -o "alma"- Vegetativa: nutrición y reproducción.
Parte  -o "alma"-Desiderativa: el deseo de comer, reproducirse, de poder, etc.
Parte  -o "alma"-Intelectiva: pensar no sólo lo racional - lo discursivo, la episteme y los principios, etc- sino también  los deseos y necesidades vegetativas.

De entre todas esas "almas" -o partes- si puede pensarse que una y sólo una es separable:

"El intelecto, por su parte, parece ser —en su origen 38— una entidad
independiente y que no está sometida a corrupción." (Περὶ Ψυχῆς, 408b.15. Pág.40.)

Aristóteles vuelve al platonismo una y otra vez. El "Alma", la parte "mayúscula", la intelectiva, ha venido de fuera y no se confunde con el cuerpo ni muere: es "separable". Los problemas e indecisiones de Aristóteles al hablar del "Alma" tienen muchas causas, aquí señalamos tres.
1. La observación de personas muy envejecidas "corporalmente" que, sin embargo, conservan funciones intelectuales intactas, incluso la sensación de ser o seguir siendo joven. Llevaba a una separación entre cuerpo corruptible y mente incorruptible.
2. El empirismo de Aristóteles tiene corto recorrido: el cerebro no parece experimentar gran cantidad de experiencias, excepto el frío...Aristóteles está pensando en el cerebro como si fuese un órgano sensitivo más y, claro, al no ser así, el cerebro parece muy poca cosa: no siente.
3. Es evidente que la observación no bastaba y que la experimentación con las funciones anímicas, esto es, con el cerebro y sus centros nerviosos estaba ausente de la episteme del momento. Es más, Aristóteles siguió pensando toda su vida que el cerebro tenía pocas funciones intelectivas. (9)

 Ver en ** Textos sobre el "Alma" y las "almas".

2.3. El hombre, sus medios,  sus fines y su fin.

No tenemos otra argumentación para la citada "separabilidad" del alma -mencionada arriba- que la de la jerarquía de las facultades del alma, o división del alma en facultad vegetativa, facultad desiderativa y facultad racional: mientras que las dos primeras son en virtud de un nivel superior -comer para vivir y desear para alcanzar la satisfacción- la tercera, por el contrario, la racional puede activarse por sí misma, esto es no para nada más superior a ella sino que el saber se busca por razón del saber, esto es por si mismo, que es a lo que Aristóteles denomina "contemplación" el fin ultimo del ser humano, actividad que define la ocupación del sabio.

3. El problema de la Ética "eu-daimón-ica".

3.0. El problema de la ética en Aristóteles. Dos son los problemas con los que se enfrenta Aristóteles: primero una ética platónica –en la que habría “pensado” durante veinte años de enseñanza en la Academia- y que demasiado a menudo se salía de lo racional y caía en lo puritano o en lo místico –el “carro alado” y el “amor platónico”- y, en segundo lugar la abundante oferta de falsos fines que el hombre de su época recibe de una sociedad ya más desarrollada que la platónica. Veamos los falsos y el auténtico fín.

3. a. La ética eudaimónica: la vida buena es una buena vida.

El fin –“telos” o causa final- del ser humano es la felicidad y esta sólo es posible con el saber. Aristóteles da cuenta de la pluralidad de bienes -fines del ser humano- que no "se quieren por sí mismos": placer, riqueza, honor, salud, el fin político o poder -para otros el honor-, la intelección -el saber-.(10)
Por el contrario, la felicidad -literalmente con el término arcaico deberíamos traducir, el "buen genio" o "buen carácter - es un "fin que se persigue por sí mismo": es una actividad del alma conforme a la virtud perfecta".(11).Habrá que dilucidar cuál es la virtud o excelencia o forma sustancial del ser humano. En Aristóteles virtud -"αρετή"- no implica cumplir ley alguna, no es el ser bueno mediante el cual logramos la aprobación del superior -Dios, Poder o padre- sino la potencia más alta a la que apunta el ser humano, su grado más elevado de posible realización. Y en Aristóteles, sin duda alguna, es la "forma de vida racional".

3. b. La ética teleológica.

Todos los seres tienden –merced a su materia en potencia- a la realización –actualización de la potencia- de su forma sustancial. El ser humano reúne las tres formas en las que la materia puede conformarse: la forma vegetativa, la forma desiderativa y la forma racional. Sólo esta última es sustancial para el ser humano. El hombre debe sobrevivir –vegetar-, querer –desear- y saber –forma racional-. La finalidad más alta del ser humano, la que conforma su forma sustancial es, por tanto, el saber. El hombre queda definido como  animal racional.

3. c. La virtud del sabio y la virtud del hombre común. Una ética no ascética.

Sólo puede ser sabio el liberado de la tarea ardua de sobrevivir y trabajar: el “sofos” será feliz y virtuoso dedicando su vida a la contemplación: saber exclusivamente por y para saber.

El hombre común puede ser virtuoso con el justo medio. Véase la síntesis: conducta virtuosa es aquella que elije habitualmente el justo medio de la pasión o la conducta, huyendo de los extremos por exceso y por defecto. Cuando Aristóteles considera la virtud con extremo del bien o como justo medio de la conducta –y no solamente de la pasión- la cosa se complica: ¿la conducta homicida tiene su justo medio?

3.d.Virtudes éticas y virtudes dianoéticas.

Se han llamado éticas o morales (referentes al “ethos” o carácter) a las que necesitan la conducta basada en el justo medio (relativo a cada individuo) de la pasión (racional y habitual conducta.):

-          Valentía: entre los extremos del miedo y la osadía (-/+).

-          Templanza: entre los extremos del exceso y el desenfreno (-/+).

-          Liberalidad: entre los extremos de la prodigalidad y la avaricia (+/-: sic en el texto original)

-          Magnanimidad (económica): entre los extremos de la falta de gusto/vulgaridad y la mezquindad (+/-).

-          Magnanimidad (honor): entre los extremos  de la vanidad y la pusilanimidad (+/-).

-          Serenidad: entre la ira y la apatía.

-          Veracidad: entre fanfarronería y el disimulo.

-          Ingenio: entre la bufonería y la rusticidad.

-          Amabilidad: entre la obsequiosidad y la displicencia.

-          Prudente: entre el descaro/desvergüenza y la vergüenza del cohibido.

-          Justicia: entre la envidia y la alegría del mal ajeno.(12)

Virtudes éticas: conducta habituada según el término medio de las pasiones o los actos.

Se llaman dianoéticas o  intelectuales aquellas virtudes que se basan en la razón. De las “tres cosas que hay en el alma y que dirigen la acción y la verdad, a saber, la sensación, el entendimiento y la tendencia o apetito”, solo el entendimiento debe dirigir al último, al apetito. “Así la razón debe ser verdadera y la tendencia –o apetito- recta.  La virtud intelectual se resume pues en “inteligencia apetitiva o apetitivo intelectual”.(13) Frente al equilibrio de las éticas o morales, Aristóteles resume estas virtudes intelectuales con la deliberación/cálculo(14).

La virtudes intelectuales (las que se consiguen “a través/”dia”  del conocimiento  -“noesis”) son, según el alma afirmando o negando, el alma alcanza la verdad”:(15)

- Ciencia. Es un “hábito demostrativo” sobre lo necesario, universal  y “enseñable”: 1er “principio”

- Arte. “Hábito productivo acompañado de razón verdadera.” 2º “principio”.

- Prudencia. “Hábito práctico verdadero y racional con relación a los bienes humanos.” 3er “principio”.

- Intuición.“Hábito mediante el que alcanzamos el conocimiento de los principios.”

- Sabiduría. “Ciencia e intuición de lo más alto: verdad y conocimiento de los principios.”

Virtudes dianoéticas o "intelectuales": la razón controla o actúa.

* (Los siguientes epígrafes pueden leerse como complemento a la ética de Aristóteles, pero no son imprescindibles para el estudio del tema)

* 3. e. Platón y Aristóteles: la virtud como ser o como síntesis.

Desde el mito, la virtud tiende a  personificarse o cosificarse: hay diosa de la Justicia, como del Amor, de la Verdad o como dios de la Guerra; pero también hay cosas, objetos que producen riqueza, prudencia, felicidad o virtud, los objetos mágicos. Platón hereda algo de esta visión y considera que el virtuoso lo es gracias al recuerdo –anamnesis o reminiscencia- de lo que ha visto, vivido o aprendido en el mundo de las ideas: es decir que la realidad justicia, el ser virtud, la esencia objetiva aunque “ideal” de la verdad, nos han “conformado”, nos han educado para ser éticos…La virtud es un ser, ideal y supremo, pero ser.

Aristóteles rompe este esquema: para el “estagirita” la virtud es una síntesis de elementos psíquicos que, combinados de manera adecuada –incluso matemática- producen la conducta virtuosa o, dicho de otra manera, dan como resultado la virtud en la vida humana: y sólo hay tres “cosas que pasan en el alma”, pasión, facultad y hábito. Estos  son los mimbres de la ética.

* 3.f. El Aristóteles pre-cristiano.

A pesar de todos esos impedimentos profundísimos para la futura integración del “estagirita” en la doctrina cristiana, en Aristóteles aparecen algunos detalles en los que “apoyar” su cristianización. Así la cuarta causa: El bien o telos, no nos mueve por rozamiento o frotación o empuje, sino que lo hace por “atracción”. Es el Zeós aristotélico.

En segundo lugar la verdad queda constituida como lo superior, lo más alto, según el propio Aristóteles, la verdad es “divina”. El Ser, Dios es la Verdad.

En tercer lugar -como hemos visto- lo más alto que puede alcanzar el hombre, la ética del sofós, es la contemplación del ser: de ahí la Beatitud cristiana.

4. La Πολιτικα.

 4.0.El  problema de la política.

De entrada, el problema político que hereda Aristóteles es el utopismo de Platón: la imaginación al servicio del deseo de orden y de poder planificando, desde arriba, desde el mando del sofós, toda la vida social: Aristóteles prefiere la observación, la descripción de las constituciones de la Hélade y su análisis realista.

En segundo lugar el problema es, de nuevo, polar: el ser humano es el animal más “político” de todos los animales pero, precisamente por ser muy social, cuando se sale de ese marco es el más vicioso  y más criminal. Debe imponerse, entre los extremos -democracia y oligarquía- el justo medio a través de lo más impersonal: la Ley.

Aristóteles vuelve a rencontrar la naturaleza teleológica en la esencia del ser humano.

 4. a. Naturaleza política del hombre. 

                          "Anthropos physei politikon zoon"

                                     (Politika. 1253 a2)    

El hombre es animal racional, pero el saber es, por naturaleza social, político. Sólo una bestia o un Dios podría vivir en soledad.

“Es natural en todos la tendencia a una comunidad porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: por eso sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justica, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia es el orden de la comunidad civil.”

4. b. La política es parte de la naturaleza. 

La naturaleza nos enseña una larga serie de hechos que conforman la base de la política: la pareja de hombre y mujer es natural…la reunión de parejas en tribu también lo será y, de la misma manera, la unión de tribus en polis debe ser entendida como natural. El Estado es, por lo tanto, una realidad natural…

4. c. Realismo y pragmatismo político aristotélico. Democracia y oligarquía: variaciones y corrupciones. El mejor de los medios es la Ley.

Frente al utopismo político de  Platón,  Aristóteles elije el ejemplo histórico. Ya no hay República Ideal, sólo es posible aprender de lo practicado que, además es mejorable. De ahí su afición a la colección de Constituciones políticas de otras ciudades.(16) 

Aristóteles hace su análisis de las formas políticas y su evolución/corrupción a partir de la polaridad “democracia/oligarquía” y de sus posibles variedades. (17) 
En la democracia puede gobernarse por la ley o por el capricho de la masa, lo que termina en demagogia y tiranía.
En la oligarquía (L.IV. Cap.V.), cuando gobiernan pocos ricos, o bien la ley que unifica a muchos ricos; la oligarquía, al concentrarse mucho los círculos de amigos ricos, puede terminar en monarquía. (Cap.VI).
Si la oligarquía es por la “valía”, entonces tenemos la aristocracia.
Finalmente, si se mezcla democracia con oligarquía, entonces tenemos república. (Cap.VIII)

Los gobiernos a partir de los contrarios: democracia y oligarquía.. 

El régimen ideal es el que se encuentra en el término medio entre la democracia y la oligarquía: gobierno para el pueblo, centrado en la clase media, pero desde una minoría que respete e imponga la ley (Cap. XI)
Aristóteles continúa la reflexión evolutiva que había iniciado Platón, pero armado de un inmenso arsenal de datos reales y constitucionales.

  4. d. Ley, el mejor medio de la política. ¿Por qué?

Como hemos visto la Ley es el mejor de todos los medios y Aristóteles nos da razones para esa elección: la ley permite gobernar por “turno” –“es tan justo gobernar como ser gobernados”- y lo que es lo mismo que ley, gobernar según un “orden”; la ley es más justa que cualquier persona gobernante, porque es imparcial y nada emotiva; además la misma ley “educa acertadamente a los gobernantes”; frente al gobierno de un hombre – “elemento animal”- la ley defiende el gobierno exclusivo de  la divinidad y la inteligencia; finalmente la “ley es lo más equilibrado” –ideal aristocrático de la “mesotes”-. Aristóteles recomienda que las leyes se apoyen no solo en la escritura, sino también en lo consuetudinario..(18)


1. Permite el gobierno por turnos: gobiernas y eres gobernado...
2. Produce el gobierno según un orden.
3. La ley es justa por fría e imparcial.
4. La ley "educa" a los hombres, mediante la inteligencia, la escritura y la costumbre.

5. El problema de Dios.

5.0. El problema de la teología en Aristóteles.

Naturalmente que para una mente tan genial y racional como la de Aristóteles el politeísmo de los griegos arcaicos –que continuaba siendo “religión oficial” en Atenas- era imposible de tomar en serio. Los dioses pasionales, no sólo pensados como antropomorfos, sino también con deseos humanos, no podían entrar en su visión.

"Ha sido trasmitida por los antiguos y muy remotos, en forma de mito, una tradición para los posteriores, según la cual los astros -·cuerpos divinos que se trasladan por el cielo"- son dioses...y dicen que éstos son de forma humana o semejantes a algunos de los otros animales...y esto ha sido añadido míticamente para persuadir a la multitud, y en provecho de las leyes y del bien común. (...) Si de estas cosas y otras afines uno separa y acepta sólo lo verdaderamente primitivo, es decir que las substancias primeras eran dioses..." (Metafísica, 1074b. 1-10. Pág. 636 y 636 Ed. Yebra).

Las ideas platónicas como sustitutos tampoco era una opción, pues ya eran rechazadas por imposibles epistemológicamente, y para el propio Platón nada tenían que ver con los dioses.

Pero la condena y muerte de Sócrates, acusado de  introducir nuevos dioses y corromper a la juventud (20) y,  posteriormente el proceso contra Anaxágoras (en el 430) por impiedad -"asebeia"- "por decir que el sol era una masa de piedra incandescente", (21) así como contra Protágoras (en el 416 a.n.e.) por el mismo delito, al  no pronunciarse sobre si había o no había dioses, implicaría una fuerza mayor en todo pronunciamiento al respecto. (22) Los treinta años que duró la desastrosa guerra del Peloponeso incitaron a los « conservadores » a la purga de los pensadores libres en materia de teología o, también, los que se pretendían libres –autarcas- de la misma polis y su convención cultural (23) Incluso se llegó, como relata Timón de Fliunte, (24 ) a la quema de los libros y a la expulsión de Protágoras. (25)

Por lo tanto, la imagen de Dios que nos da Aristóteles es el resultado de la exigencia social y de la “lógica” del esquema astronómico y cosmológico –casi incluso astrológico- que resulta de sus hipótesis a partir de los científicos y especuladores de la época.

En resumidas cuentas la “teología” de Aristóteles hay que tomarla con todos esos condicionantes y con las referencias que a continuación se mencionan:

(Visión resumida  y esquemática que la amplia que se desarrolla más abajo. )*

5.1.  Lo "divino" es el pensar (o el pensar es "divino")

- La virtud más elevada, el conocimiento es “divino” o “propio de dioses”. El calificativo de divino se ha generalizado y, por lo tanto, rebajando de contenido existencial y mucho más antropomórfico. 

5.1b Pensar el pensamiento es cosa de Dioses.  ¿El pensamiento como fin en sí es Dios?

El quehacer de los "dioses" o "el acto de Dios" es "puramente contemplativo..."

5.2. El máximo Bien/Dios es la causa final: motor inmóvil  (¿"motivación más elevada"?).

- Lo más alto, el bien, el fin último, “la divinidad” es el motor inmóvil de la motivación superior: el saber por saber. La contemplación es Dios. ¿Es Dios el Saber, o se es Dios sabiendo por saber? ¿O más simplemente es que el hombre tiene una semilla divina y por eso se dedica a saber por saber?

- De ahí a una caracterización de Dios, o mejor a una personificación del saber contemplativo: se dedica a saber por saber.

      

5.3. Dios como sustancia eterna, origen de todo movimiento. 

- Dios es la sustancia eterna, simple, inmaterial, motor inmóvil que mueve o que activa las potencias todas. El argumento es el de la imposibilidad de la sucesión infinita de causas.

5.4. Dios o los Dioses son los astros celestes supra-lunares.

Los Dioses y Dios son los Cuerpos Celestes supra-lunares, de donde proviene el movimiento originario, movimiento en acto, sin potencia.

* (Versión amplia y con textos.)

5.1. Hay un uso generalizado del término “divino” 

"Divino" implica noción de  excelencia, y especialmente el saber y el saber del sabio, el saber del saber y por el saber, la contemplación. El calificativo de “divino” en este contexto no implicaría ni la creencia ni la propuesta de divinidad alguna, y mucho menos personal.

“Tal vida [eudaimónica]…sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esa manera no en cuanto hombre, sino en cuanto hay algo de divino en él” (26)

5.1b. ¿A qué se dedican los Dioses o Dios? A pensar el pensamiento. ¿El pensamiento como fin en sí es Dios o es divino? El Dios, en tanto que intelecto, es viviente. 

Pero, a partir de la causa última y final como Bien -"Agazos"-, Aristóteles "reflexiona" sobre los Dioses o Dios: su actividad sólo puede ser pensante: pensar el pensar. Así el texto de la Ética a Nicómaco sobre el quehacer del Dios: no dormido, activo pero tampoco dedicado al placer o al comercio…sino al saber por saber. Obsérvese como pasa de hablar de “los dioses” a terminar con “el acto de Dios”.

“He aquí otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de pura contemplación (tewria)

Ahora bien, como ya queda claro que el Dios es pensamiento del pensar...Dios es, como el fenómeno del pensar, que no se da en los muertos, sino sólo en los vivos, Dios es un ser viviente...

"Dios es intelección que se entiende a sí mismo" -1074b. 22. Pág.637-, (por lo tanto) Dios "tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida -"zwe"-, y Él es el acto. Y el acto por sí de El es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración contínua y eterna; pues Dios es esto." (1072b.25. Pág.624-625)

¿Qué problema tenemos ahora? Pues el que el mismo Aristóteles había introducido al hablar -titubear- sobre el Alma que no es el cuerpo, pero no es sin el cuerpo, pero...es separable. ¿Es una lucha contra sus propias contradicciones -el Padre Platón que sigue vivo en su mente- o simplemente un esfuerzo para pasar la prueba de la censura de la polís? El ejemplo de Aristóteles lo encontraremos en el siglo XIX en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en la que su oscuridad, su hermetismo iluminado está sirviendo de coraza y patente de probidad ciudadana y luterana. 

5.2. En esa misma línea estaría la calificación de la causa final como motor inmóvil: ¿la motivación última es Dios? ¿Fin, Bien, Amable u Orden?

aquel motor que está en el propio ser humano –entendimiento activo o agente- y que no implica fin superior alguno: es la motivación por la verdad misma, el fin por excelencia, el bien y la belleza. Esa es la causa fiinal: el bien, el fin en sí mismo:

"Y la cuarta (causa), ...es decir, la causa final o el bien (pues este es el fin de cualquier generación y movimiento)." (Metafísica, I.3. 9832. 31. Pág.19, versión Yebra).

Una vez señalada la causa final como el bien, el problema sería determinar que tipo de bien: si creemos a Empédocles, "el Bien es la Amistad", mientras que si oímos a Anaxágoras el Bien es el Entendimiento -"Nous"-. Aristóteles no aclara mucho, excepto en un pasaje cercano en el que a partir de la pregunta sobre si el Bien -Causa final, Motor Inmóvil- es algo "separado", o sea algo indiividuual o particular, lo que sería lo mismo que decir que el Bien es un Ser Personal, o más bien el "Orden"-"taxin"-, o serán los dos a la vez, como en un ejército, el orden del mismo y el general -taxin...Pues sin general no habrá orden... (Metafísica, 1075a.

5.3. La divinidad a partir de la “lógica inherente” a la teoría de las sustancias.

Sustancias hay tres –dice Aristóteles en Metafísica 1070a.9. Pág. 604. Yebra-: la materia,  la forma –Aristóteles escribe  “fisis”, naturaleza, en sentido textual-  y, la tercera substancia, el individuo, la cosa “compuesta de estas dos”. 

Ahora bien, si no hay acto, ni individuo sin la potencia de la materia, ¿qué es lo que produce el movimiento de la materia en potencia hacia la forma?  Pues no habría movimiento eterno si el motor está en potencia…Luego el motor debe estar en Acto permanente, y esto implica que es eterno, necesario, simple, inmóvil…

“Tiene que haber una sustancia eterna inmóvil…si todas las sustancias fueran corruptibles, todas las cosas serían corruptibles. “ (1071b.5. Pág. 615) (Por lo tanto)tiene que haber un principio tal que su substancia sea acto. Además, es preciso que estas substancias sean inmateriales; pues, si hay alguna cosa eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son, por consiguiente, acto.” (Metafísica, XII.6. 1071b.20. Pág.616)… “Pues ¿cómo podrá haber movimiento si no hay ninguna causa en acto?” (XII.6. 1071b. 29 Pág.617.) ”Tendrá que actuar , por tanto, en cierto modo por sí mismo” (XII.6.1072a.13. Pág.619)

Pero Aristóteles no ceja en su tendencia racional a justificar y coordinador un texto con otro: la sustancia en acto que mueve es la causa final y la causa final es el Bien - kalws-al que todos tienden, el Bien que a todos atrae...Por lo tanto la causa del mismo motor inmóvil es que es "atractivo" o "amado"- "erwmenon"-, pero es amado a causa de que es "ordenado" -"taxin"-, y es ordenado -texto arriba en la causa final, epígrafe 5.2.- por que es "necesario" -"anagkaiion-

“Y mueve en cuanto que es amada -"kinei de ws erwmenon", mientras que las demás cosas mueven al ser movidas.” (XII.7. 1072b.3.Pág.622)  Junto a esta calificación de la sustancia en acto y eterna como "amada", Aristóteles incluye su cualidad de "necesaria": -"anagkes-

"Es por tanto, ser`por necesidad  -anagkes- y, en cuanto que es por necesidad es un bien - kalws-" -

Y aquí es cuando, de nuevo, se produce una gran contradicción que Aristóteles no trata ni puede tratar de superar: ¿cómo es posible ser inteligente, personal y necesario? Solamente tenemos una explicación: cuando Aristóteles combina "lo amado" con lo "necesario", está de nuevo señalando -en clave- al conocimiento del ser que es regular, permanente, verdadero y que, por lo mismo es la motivación más elevada -causa final que mueve por atracción-.

5.4. Los dioses o el Dios en el referente astrológico, cosmológico y ontológico. ¿La máquina de las esferas?

Aristóteles siguió dividiendo el cosmos en dos niveles. Estos niveles estaban en la misma fisis, esto es no había un mundo aparte como el de las ideas platónicas, pero se diferenciaban en que en el sublunar  el movimiento era finito, discontinuo, lineal, mientras que en el supra-lunar era infinito, continuo y circular, eterno. La noción de eternidad le llevó a Aristóteles a deducciones que le volvían a acercar a Platón:

-          Todo es movido por los motores eternos del nivel supra-lunar.

-          Este movimiento no puede ser movido pues esto provocaría la contradicción de la sucesión infinita de causas. Luego hay un motor inmóvil.

-          Este motor inmóvil no puede ser material, ni potencial. Es acto puro.

-          Pero este motor inmóvil no está solo: están los movimiento eternos de numerosas esferas -47 o 55 esferas celestes, según Eudoxo o Calipo- que son otras tantas inteligencias motoras. (27)

"La cuestión de si se debe admitir que tal substancia es una o son varias, y cuantas, no debe ser olvidada..

Pero la frase de Aristóteles es más que sincera, es cristalina: está hablando dentro del  esquema tradicional: donde él podría pensar en una cierta máquina cósmica eterna y necesaria planetaria. Léanse estos textos siguiendo los subrayados, a partir de los que no es nada difícil entenderlos como descripción de una máquina impersonal, más que como la exposición de astros-vivos...No es difícil percibir la insoluble contradicción: si los planetas son inmateriales ¿cómo comunican el movimiento a los cuerpos materiales?

"Es por lo mismo evidente que tantos cuantos planetas hay, otras tantas esencias eternas de su naturaleza debe de haber inmóviles en sí y sin extensión, siendo esto una consecuencia que resulta de lo que hemos dicho más arriba.
 Por lo tanto, los planetas son ciertamente esencias; y la una es la primera, la otra la segunda, en el mismo orden que el que reina entre los movimientos de los astros. Pero cuál es el número de estos movimientos es lo que debemos preguntar a aquella de las ciencias matemáticas que más se aproxima a la filosofía; quiero decir, a la astronomía;
 Eudoxio explicaba el movimiento del sol y de la luna admitiendo tres esferas para cada uno de estos dos astros. La primera era la de las estrellas fijas; la segunda seguía el círculo que [341] pasa por el medio del Zodíaco, y la tercera el que está inclinado a todo lo ancho del Zodíaco. El círculo que sigue la tercera esfera de la luna está más inclinado que el de la tercera esfera del sol.
La posición de las esferas, es decir, el orden de sus distancias respectivas, era en el sistema de Calipo el mismo que en el de Eudoxio. En cuanto al número de esferas, estos dos  matemáticos están de acuerdo respecto a Júpiter y Saturno; pero Calipo creía que era preciso añadir otras dos esferas al sol y dos a la luna, si se quiere dar razón de estos fenómenos, y una a cada uno de los otros planetas.
Ahora bien, puesto que las esferas en que se mueven los astros son ocho de una parte y veinticinco de otra; puesto que de otro lado las únicas esferas que no exigen otros movimientos en sentido inverso son aquellas en las que se mueve el planeta que se encuentra colocado por debajo de todos los demás, habrá entonces para los dos primeros astros seis esferas que giran en sentido inverso, y dieciséis para los cuatro siguientes; y el número total de esferas, de las de movimiento directo y las de movimiento inverso, será de cincuenta y cinco. Pero si no se añaden al sol y a la luna los movimientos de que hemos hablado, no habrá en todo más que cuarenta y siete esferas.
En efecto, si todo motor existe a causa del objeto en movimiento, y todo movimiento es el movimiento de un objeto movido, no puede tener lugar ningún movimiento que no tenga por fin más que el mismo u otro movimiento; los movimientos existen a causa de los astros. Supongamos que un movimiento tenga un movimiento por fin; éste entonces tendrá por fin otra cosa. Pero no se puede ir así hasta el infinito. El objeto de todo movimiento es, pues, uno de estos cuerpos divinos que se mueven en el cielo."(28)

Pero la sociedad dice y obliga a decir: dioses o dios..Aristóteles corteja a la convención popular-estatal de Atenas:

“Las sustancias primeras se consideran tradicionalmente como dioses…lo que ha sido dicho divinamente…” (Metafísica, XII, 8, 1074a, 38)

Pero todavía tenemos que retornar a la asociación aristotélica entre la causa final -el bien que atrae-, el motor inmóvil y la divinidad, que aplicada al movimiento celeste nos puede dar alguna claridad sobre el tono en que Aristóteles está disertando sobre Dios:

“Tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno, substancia y acto.” (Metafísica, XII.7. 1072a.26. Pág.620 “Y mueve en cuanto que es amada, mientras que las demás cosas mueven al ser movidas.” (XII.7. 1072b.3.Pág.622)
(Pero lo que mueve por ser amado, es un bien y es lo mismo que lo necesario...)¡”Así pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza.”! (1072b.11. Pág.622)

Podemos afirmar, por lo tanto, que Aristóteles está mezclando el nivel psicológico motivacional - la causa final como vocación, lo que me mueve por atracción y no por empuje físico-, la explicación de física cosmológica del movimiento supralunar -circular, eterno y distinto del infralunar-.y, finalmente, la forma tradicional de expresión politeísta y astrológica. ¿Podemos admitir -sin suponerlo metafórico - que Aristóteles creía que al cosmos lo mueve el Amor? No. A no ser que volvamos a Empédocles e interpretemos "amor" -"filia"- como afinidad, influencia física, una noción muy cercana a la de las órbitas y sus gravedades. Si, además, reinterpretamos el "Nous" anaxagórico como "orden", puede leerse perfectamente a Aristóteles como un mecanicista cósmico .

---

* Bibliografía "biológica" de Aristóteles.

 De la generación y la corrupción (De generatione et corruptione)
 Del alma (De anima)
 Pequeños tratados sobre la naturaleza (Parva naturalia)
 De los sentidos y de lo sentido (De sensu et sensibilibus)
 De la memoria y la reminiscencia (De memoria et reminiscentia)
 Del sueño y la vigilia (De somno et vigilia)
 Del ensueño (De insomniis)
 De la adivinación por el sueño (De divinatione per somnum)
 De la longitud y la brevedad de la vida (De longitudine et brevitate vitae)
 De la juventud y la vejez, De la vida y la muerte, y De la respiración (De juventute et senectute, De vita et  morte, De respiratione)
 De la respiración** (De spiritu)
 Historia de los animales (Historia animalium)
 Las partes de los animales (De partibus animalium)
 El movimiento de los animales (De motu animalium)
 Progresión de los animales (De incessu animalium)
 Generación de los animales (De generatione animalium)
 De los colores** (De coloribus)
 De las cosas de la audición** (De audibilibus)
 Fisiognomónica** (Physiognomonica)
 De las plantas** (De plantis)
 De las maravillas escuchadas** (De mirabilibus auscultationibus)
 Mecánica** (Mechanica)
 Problemas* (Problemata)
 Los lugares de los vientos** (Ventorum situs)

** Textos sobre el "Alma" y las "almas".

Un alma con partes o varias almas…I.1º. 10. pág.24.

"Si lo que hay son muchas partes del alma y no muchas almas, está el problema de si ha de investigarse primero el alma como totalidad o las partes. Por lo demás, es también difícil de precisar cuáles de estas partes son por naturaleza diversas entre sí y si procede investigar primero las partes o bien sus actos, por ejemplo, el inteligir o bien el intelecto, el percibir sensitivamente o bien la facultad sensitiva;" ( Περὶ Ψυχῆς, o Acerca del Alma I.1.420b.10. pág.24.)

I. 5º. Partes del alma. 411b. 15. Pág.46.

Cabría además preguntarse, en relación con las partes del alma, qué poder posee cada una de ellas respecto del cuerpo, ya que, si la totalidad del alma es la que mantiene unido a todo el cuerpo, conviene que, a su vez, cada una de ellas mantenga unida alguna parte del cuerpo..."

II. 2. 413b. 10 y 25. Pág. 52.

" (Hay) facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o también en la realidad, no

es difícil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta dificultad. (...)

Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible."

Intelecto separable. 408b.15 a 25. Pág.40.

El intelecto, por su parte, parece ser —en su origen — una entidad independiente y que no está sometida a corrupción. A lo sumo, cabría que se corrompiera a causa del debilitamiento que acompaña a la vejez, pero no es así, sino que sucede como con los órganos sensoriales: y es que si un anciano pudiera disponer de un ojo apropiado vería, sin duda, igual que un joven. De manera que la vejez no consiste en que el alma sufra desperfecto alguno, sino en que lo sufra el cuerpo en que se encuentra, y lo mismo ocurre con la embriaguez y las enfermedades. 
La intelección y la contemplación decaen al corromperse algún otro órgano interno, pero el intelecto mismo es impasible.
Discurrir, amar u odiar no son, por lo demás, afecciones suyas,

sino del sujeto que lo posee en tanto que lo posee. Esta es la razón de que, al corromperse éste, ni recuerde ni ame: pues no eran afecciones de aquél, sino del conjunto que perece. En cuanto al intelecto, se trata sin duda de algo más divino e impasible."

El intelecto, por su parte, parece ser —en su origen — una entidad

independiente y que no está sometida a corrupción

Nota (15) del traductor. al parágrafo 38. "A nuestro juicio, este texto ha de entenderse en conexión con la doctrina propuesta al respecto en el libro Acerca de la generación de los animales II 3, 736b25-9. Allí se afirma —como única hipótesis aceptable respecto de la aparición del intelecto en el hombre— que «solamente el intelecto adviene desde fuera y sólo él es divino»". I.4º. Pág.40.

***

Foto correspondiente a la nota 6b. Los aborígenes y la ausencia de puritanismo.

Mujeres de un grupo de danza aborigen en Australia. / CORBIS

http://sociedad.elpais.com/sociedad/2014/04/21/actualidad/1398104706_813193.html

NOTAS.

(1) Meta tá phisiká. XIII. 1078b.30. Pág. 668. Edición trilingüe de V.García Yebra. Ed. Gredos. Madrid. 1982.
(2) "Nous" es un término que Aristóteles usa con una extremada polisemia, por lo que en este fragmento sólo puede traducirse como "inteligencia". Tomás Calvo Martínez en una nota de su traducción del libro sobre el alma -Περὶ Ψυχῆς-de Aristóteles lo expresa de manera exhaustiva:

 El léxico relativo a las distintas formas de conocimiento adolece en Aristóteles —y
muy especialmente en esta obra— de enormes ambigüedades en cuanto a sus significados.
Especialmente notable al respecto es el caso de las palabras noûs y noeîn. Así, por ejemplo,
mientras que en 427bl0 el verbo noeîn adquiere la significación genérica de un
conocimiento que, de ser verdadero, engloba como especies a la phrónesis, la epistêmé y la
dóxa, en 428a4 el sustantivo noûs aparece como una forma de conocimiento específica
frente a aísthesis, dóxa y epistéme y, por tanto, sin englobar a estas dos últimas. Otra
situación semejante: en 427b27 phantasía e hypóthepsis aparecen como especies de noein e
igualmente en el c. 10 (433a10) la imaginación se considera como un tipo o especie de
nóesis; frente a esta significación amplia del término, sin embargo, está la oposición entre
phantasía y noûs tajantemente establecida en 428a15. Todo esto hace que la delimitación
precisa del significado de estos términos deba buscarla el lector en cada contexto a través
de las oposiciones que en cada caso adquieran relevancia. Por nuestra parte —y dada la
importancia que la palabra noüs posee no sólo en la psicología, sino también en la
Metafísica y Teología aristotélicas— traducimos siempre noûs y noeîn como «intelecto» e
«inteligir» respectivamente. Como en el caso del texto original, el lector deberá precisar a
través del contexto el alcance sig

Nota 66 ( capítulo sobre la imaginación ) de T. Calvo Martínez en la traducción de Acerca del Alma, de Aristóteles.. Pág. 93. Libro III. Cap. 3º. Editorial Gredos. Madrid.1988.

(3)Meta tá phisiká. IV. 1005a.20. Pág. 162. Edición trilingüe cit.sup.
(4)Ética a Nicómaco. II (7), III, IV y V (sobre la justicia).
(5) Περὶ Ψυχῆς  De Anima, III., 8, 430 a.15.. Pág. 102 de la edición citada de T.Calvo Martínez. Gredos, Madrid. 1988.
(6) Meta tá phisiká. I.3. 983a. 24 a 33. Pág. 18 de la citada versión trilungüe de Yebra en Gredos.
(7) Aristóteles, Πολιτικα, I. 1. 1252b.

(8) Aristóteles, Περὶ Ψυχῆς Libro II. Cap.2º. 414a. 15. Pag. 53 de la ed.cit.sup. Gredos.
(9) Aristóteles, De la juventud y de la vejez, 469b6-11: "el corazón enciende el alma". Sobre la "frialdad del cerebro, De Sensu, 444a10. Citas de W.K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega.(1993)  VI. Aristóteles, XIV. 5. "La sensación". Páginas. 309 y 311. Traducción de Medina para Editorial Gredos. Madrid, 1999. 
(10)Este es el orden en que aparecen los "fines no finales" en la Ética a Nicómaco, I.(4 y5). Al final aparece el saber...pero la intelección como medio para otro fin.
(11) Ética...I (13).

(12) Ética...II (5).

(13) Ética…VI (2).

(14) Ética…VI (1).

(15) Ética…VI (3).

(16) Πολιτικα. II. (1a 12). Comienza analizando la "República" de Platón y luego sigue analizando las "constituciones más perfectas": la de Faleas de Calcedonia, la de Hipódamos de Mileto, la de Esparta, Creta, y Cartago.
(17) Πολιτικα, Libro IV. Capítulo IV.
(18) Πολιτικα, III (16).

(19) PLATÓN, “Eutifrón”, pp. 219, 220 (2c; 3b).

(20) Diógenes Laercio.,Vidas. II 12-14. Eggers Lan. II. Pág.312. Los filósofos presocráticos. Editorial Gredos.Madrid 1979.
(21) Diógenes Laercio, Vidas IX 52. ;  Vid. Tamen Les Procès d’impiété intentés aux philosophes à Athènes au Vème. et au IVème. siècles avant J.-C., Vaillant-Carmainne, Champion, Liège, Paris, 1930, pp. 236-245;

(22) “La Apología de Platón o la defensa del mal ciudadano” Javier BENÉITEZ Pág.48. Revista Científica Complutense. “Foro interno” 2008.

(23) Sexto Empírico, M.IX. 55-56. Cit. Pág.71. Colectivo. "Est hic varia lectio": la lectura en el mundo antiguo.  Teresa Martínez-Manzano. Cap. III. “Dos tipos de profesionales del libro en la Atenas clásica: sofistas y órficos.” M.A. Santamaría Álvarez. Universidad de Salamanca. Inc. Ediciones Universidad Salamanca. 2008.

(24) Las hipótesis sobre la persecución, ejecución o muerte de Protágoras  en la “Introducción”     al Protágoras de Platón. Introducción XXIX y XXX.  Edición del CSIC de Serrano y Díaz. Salamanca 2006.

(25) ARISTÓTELES, Ética nicomáquea / Ética Eudemia, traducción de J. Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 1998, p. 143 (I, 7, 1097b 7-10).

(26) Aristóteles, Ética nicomaquea. X.VIII.

(27) Nicolás Abbagnano, en su Storia della filosofía utiliza este texto puramente convencional para afirmar que “al igual que Platón, Aristóteles es politeísta. Primero porque Dios no es la única sustancia inmóvil. Dios es el principi8o que explica el movimiento del primer cielo; pero, como además de éste, están los movmientos igualmente eternos de las otras esferas celestes, la misma demostración que vale para la existencia del primer motor inmóvil vale para la existencia de tantos motores cuantos son los movimientos de las esferas celestes.”  Storia della filosofía, I. XI. Ep. 78. Pág. 141.Utet, Turín. Traducción de Esterlrich y Perez para Hora, S.A. Barcelona 1982. Ya hemos visto el texto inicial del mismo Aristóteles en el que "separa" lo admisible y lo que no lo es: no son ni personas antropomórficas ni zoomórficas, con lo que el politeísmo queda privado de una de sus característica primarias, su concreción especular. 

(28) La traducción es de la versión de Patricio de Azcárate y no de Yebra, por la lentitud y trabajo que supone copiarla, dado que la segunda no está en internet. Son los mismos texto del libro XII.8.de la Metafísica, desde 1073a.35 a 1074a.30. Para este apartado de la teología aristotélica, puede consultarse a  Lloyd, Geoffrey, Aristóteles.(1968). II. 7. “La física de la región celeste.” “El primer motor como Dios.” Pág. 114. , y “El número de los motores inmóviles”, pág. 116. Lloyd sugiere que Arsitóteles habla sin una gran preparación en el tema, pues las esferas respectivas al sol y la Luna no deberían ser ocho, sino seis……Edición de Colombani. Prometeo Libros, Buenos Aires 2007.

TEMA IV. Éticas helenísticas. 

Ética  Helenística	Epicureísmo.	Estoicismo.	Escepticismo*4
Estructura humana	Placer/Dolor	Alma/Cuerpo (prisión)	No se conoce…solo opiniones…probables.
Finalidad	Felicidad…ausencia de dolor.	Fel= Autonomía espiritual *2 y parentesco común humano	Ataraxia
Medios	Prudencia. Ausencia de turbación: “Ataraxia”.(*1)	= Controlar las pasiones por la Razón.*3: Mal= ignorancia	Rechazo de toda doctrina: “epojé”: suspensión del juicio.*5

Epicureísmo.
*1. Epicuro (341.a.n.e) “A cada deseo es menester preguntarse: ¿Qué sucederá si se satisface? ¿Qué pasará si no se le atiende? Solo el cuidadoso cálculo de los placeres puede conseguir que el hombre se baste a sí mismo y no se convierta en esclavo de las necesidades y de la preocupación del mañana” (Ep. a Meneceo., 132.)


Estoicismo.
*3. Epícteto (50 n.e.): “Sustine et abstine”. Abstención ante lo que no controlamos, oponerse a lo que si está en nuestra mano: deseos, pasiones irracionales o contra la naturaleza, opiniones vulgares. (Gellio, Not. Att., XVII, 19.6.)

*2. Marco Aurelio (121.n.e.): “Mira dentro de ti: dentro está la fuente del bien siempre dispuesta a brotar, si sabes cavar en ti mismo” (“Coloquios”, VII.59)

Escepticismo.
*4. Escepticismo: de “mirar desde fuera”, indagación…Pirrón de Elis (+ 270 a.n.e.); Arcesilao de Pitane (“Academia media”: 315); Carnéades de Cirene (“Academia nueva”: 214)

*5. Enesidemo (mitad del s.I. a.n.e.): Diez modos (tropos) para alcanzar la suspensión del juicio. Primero, según la diversidad de los animales, por sus diferentes constituciones corporales…
Segundo, según la diferencia entre los hombres, lo que implica diversos hombres…
Tercero, según las diferentes constituciones de los sentidos,
Cuarto, según las circunstancias, y las distintas disposiciones humanas que producen…
Quinto, según las posiciones, distancias y lugares que forman el contexto humano…
Sexto, según las interferencias o mezclas que se dan en la realidad…
Séptimo, según las cantidades y composiciones de los objetos, que los hacen muy diferentes…
Octavo, el de la relación de las cosas entre sí y con el sujeto que las pretende conocer y juzgar…
Noveno, de los sucesos frecuentes o los raros, referidos a los encuentros entre el sujeto y el objeto…
Décimo, según las formas de pensar y de educar, las costumbres, leyes, creencias míticas y dogmas…

(Extraídos de Sexto Empírico -180. n.e.- en sus “Esbozos pirrónicos”:)

RESÚMENES. ( Presocráticos, Platón y Aristóteles)

I. ORIGEN DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA: LOS “PRE-SOCRÁTICOS”, LOS SOFISTAS Y SÓCRATES.

(“Conocer el origen de la Filosofía en Grecia” en la “corriente presocrática”, el origen del Cosmos, la dialéctica de Sócrates, el convencionalismo democrático y el relativismo moral de los Sofistas, identificando y relacionando esos problemas con la propuesta de Platón.)

1. Los pre-socráticos: los principios –“arjé”- son objetivos, impersonales.
La corriente plural de los presocráticos reúne un variadísimo muestrario de respuestas iniciales y racionales sobre el origen del cosmos, pero todas van contra la concepción tradicional del politeísmo arcaico griego. Resumimos y agrupamos sus posiciones en conceptos distintivos:

1. a. Monismo: frente al pluralismo del politeísmo, comienza Tales y Anaxímenes con un solo elemento: agua y aire.
1. b. Naturalismo: elementos naturales o materiales. Los citados y las homeomerías de Anaxágoras o los átomos de Leucipo y Demócrito. El fuego de Heráclito es más bien símbolo.
1. c. Conceptualismo: pronto se abandona el “estoijeion” natural y se identifica el núcleo del cosmos con un concepto abstracto: el “apeiron” –in-definido- de Anaximandro, el Ser de Parménides o el “arizmós” –número- de Pitágoras. En Parménides el Ser equivale al Pensar…
1. d. Pluralismo o dinamismo: la especulación se cansa de monismos y pasa al pluralismo: los átomos y las “homeomerías” son infinitos. Los números son diez. En Heráclito el “arjé” –principio- es más que plural: es el cambio –“polemos”, lucha de contrarios, cambio incesante-.
1. e. "Regressus" a lo “sagrado” o espiritual: el arjé de Anaxágoras es el “nous”, el pensamiento que todo lo resume, mientras que el número pitagórico termina teniendo caracteres ciertamente mágicos. Ese retorno provocará la reacción sofística y la anticipación platónica.

2. Giro antropológico de los Sofistas: Crisis de los principios objetivos: aparición del RELATIVISMO y CONVENCIONALISMO  de toda verdad o realidad: Protágoras: todo depende, hay verdad, pero relativa al ser humano…según sea viejo, joven, mujer, hombre, niño, rico, pobre…; para Gorgias el relativismo es de tal grado que no hay ni verdad ni ser, por lo que se convierte en escepticismo y, finalmente, en nihilismo: “No hay verdad; si la hubiera, no la conoceríamos y, finalmente, si alguien alcanzara a conocerla…no podría comunicarla.” En el caso de Calicles, la relatividad de todo impulsa a imponer la fuerza y el poder…

3. La reacción dialéctica y la intimidad de la verdad en Sócrates. Rechazando el fondo de la visión sofística, esto es “que no hay Verdad” o que es relativa, Sócrates acepta una idea “transaccional”: hay Verdad, pero sólo puede encontrarse por uno mismo y dentro de uno mismo…En segundo lugar, la forma de buscar esa Verdad se sigue acercando a la sofística pero, en lugar de usar el lenguaje para vencer o para ganar al contrario, el lenguaje y la razón deben usarse, en el diálogo, para haciendo “tabla rasa” –“solo sé que no se nada”-, adquirir una Verdad real, auténtica y propia. Saber, Buscar y hallar la Verdad son la esencia del ser humano. El método dialógico precisa de un Maestro que nos haga ver que no sabemos nada de nuestra auténtica y definitiva verdad.

 II. LÍNEAS BÁSICAS DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN

ANTECEDENTES TEÓRICOS.

 La búsqueda del arjé presocrático continua en Platón en clave dialógica y conceptual (la mayeútica y la definición de Sócrates); la trascendencia y espiritualidad del principio platónico tiene a Pitágoras (el número ideal)y a Anaxágoras (el Nous ordenador) como mentores. El diálogo y la dialéctica suponen  la lección sofista y al pionero Heráclito.

I. El núcleo del conocimiento.-

a. La teoría de las Ideas.

Definición de Idea.- La idea es ente real, más allá del concepto, trascendente,  principio genético, inteligible y ético. La idea tiene referente matemático/geométrico; es como el número o el círculo, necesarios, útiles y no materiales, son exactos, modélicos. Evolución de la teoría. -De los primeros diálogos (Apología de Sócrates...) en los que no aparece nada de tal teoría, encontraremos una etapa de conceptos de la futura teoría de las ideas (Menón), una etapa sobre la que se funda la llamada teoría de las ideas (el Banquete y la República) y un periodo de crisis (el Parménides). Teoría.- Las ideas están separadas de este mundo (dualismo), pero son su modelo (“mimesis”) y referente epistemológico: todos los seres participan (“metexis”) de ellas; son inmateriales, eternas, incorporales; todo entendimiento de esta realidad es recuerdo de aquel de las ideas. La existencia de las ideas se demuestra en la reminiscencia (“anamnesis”), la existencia de los contrarios y la posibilidad de la ciencia. Los problemas principales de la teoría son la multiplicación de las ideas (tantas como realidades) y  la separación entre materia e idea: la participación es imposible o la idea se pierde en el contacto con la realidad material.

b. Niveles del conocimiento a partir de la teoría de las ideas.

Nivel cero de conocimiento: la imaginación no tiene relación alguna con lo real/idea; nivel 1º la sensibilidad: opinión y creencia; la materia es su objeto; nivel 2º, la razón, mediante el concepto (mero instrumento/hipótesis para acercarse a la idea); nivel superior, el de la idea conocida directamente, la intuición, la reminiscencia.

II. El núcleo del hombre.

La teoría de las ideas dibuja un hombre profundamente dividido entre cuerpo –ilusión, falsedad, materia mortal, inmoralidad, animalidad- y alma: la psijé es lo realmente humano y no animal, eterna, no es de este mundo, es inmaterial, invisible y permanente, sin posible cambio ni corrupción. El Alma procede del Mundo de las Ideas en el que estaría inmemorialmente en compañía de las esencias por excelencia, las Ideas. El Alma, que ha vivido junto a esas esencias, lo sabe y lo conoce todo pero, por su “caída” en la materia corporal –tumba, cadáver o cárcel- ha olvidado todo ese conocimiento que debe y puede recordar mediante la filosofía y el diálogo. Platón no da explicaciones a estos misterios, solo un mito, el del “Demiurgo”, un pseudo creador que ha construido el mundo material erróneamente al “copiar” mal las ideas…El pensamiento platónico oscila entre la imposible relación con la materia/cuerpo o un cierto acercamiento. Los métodos los encontramos en la ética.

III. El núcleo de la ÉTICA

a) Intelectualismo socrático: no es posible ser bueno sin saber la ousía (esencia, luego la idea) de la virtud (en el Menón y por toda su obra).

b) Ética represiva: como todo dualismo maniqueo, la actividad de la materia (el cuerpo, la sensibilidad, la pasión, el placer) debe ser controlado, limitado, postergado a favor de (“los placeres del espíritu” en la República) la mente, el espíritu, el conocimiento de la idea. 

c) Ética erótica: en el diálogo el Banquete se esboza la tesis del “amor platónico”; desde los intereses más bajos y físicos del ser humano, el alma va ascendiendo gracias al amor, hasta llegar a la cumbre que todo lo supera y libera: el amor a la idea de Belleza...

d) Ética política: cuando a Platón le comienza fallar la metafísica y la solución dialógica individual, comienza la búsqueda de la utopía política.

IV. El NÚCLEO POLÍTICO.

La mejor ética para el individuo es la organización social según las correspondencias del organicismo; a cada parte corporal y nivel del alma humana corresponde una virtud y una clase social. La clase de los sofós, virtuosos del saber, son la cabeza y el intelecto de la sociedad; al corazón o tronco corresponde la parte irascible del alma y la virtud de los guerreros, el valor; finalmente las partes bajas del cuerpo, la concupiscencia del alma, están representadas socialmente por los productores y su virtud es la templanza. La justicia es así la armonía de las tres clases bien dirigidas por los magistrados filósofos.

III. RESUMEN del PENSAMIENTO de ARISTÓTELES.

Marco filosófico: el principio –arjé- de los presocráticos –ahora “ousía” o substancia- y el interés por el cambio más que por la permanencia –Heráclito sobre Parménides-; la biología por tanto frente a la matemática. A pesar de que los primeros escritos de Aristóteles –llamados “teológicos”- se interesen por las grandes causas-motores del cosmos, la filosofía del “estagirita” terminará teniendo un predominio del interés por el aquí y ahora, la “inmanencia”. Lo relativo del mundo político e imperial que en que vive Aristóteles, le llevará a una política naturalista, moderada –como en la ética-, de equilibrio entre sistemas distintos –democracia y aristocracia- y al rechazo del utopismo platónico. Su entronización como filósofo maduro le hace escribir tratados y nunca diálogos. La escuela sofística tiene su presencia en la fundación de la lógica aristotélica y la presencia en la metafísica de conceptos abstractos.

I. El núcleo del ser (la metafísica) y su conocimiento.

I. a. Inmanentismo y finitud. El ser y el movimiento.

Aristóteles reivindica –frente a Platón- que todo es “fisis”, que el principio se encuentra en este mundo –el de la naturaleza- y que –como sustancia compuesta de materia y forma- explica el constante cambio.  El mundo y la materia son eternos. No ha habido creación.

Frente al inmovilismo de Parménides y Platón (el ser es y el no ser no es…o la idea es inmutable, eterna), Aristóteles propone un estadio intermedio del ser: el ser en potencia.

De esta manera la sustancia (ousía o ser), está compuesta de materia -en potencia- y forma –actualización de la potencia-: esta composición explica el cambio y, a la vez, la permanencia.

I. b. Las cuatro causas.

Aristóteles, en su Metafísica (I.3. 24 a 33) añade a su hilemorfismo otras dos causas más. Junto a la ousía, la sustancia o lo que es (la forma), y la hilé (materia o lo que subyace, el hipokeimenón), aparecen la tercera causa, el principio del movimiento (kinesews, movimiento secundario de traslación, que no de creación; causa eficiente para los latinos) y la causa final (telos) o el bien (agazón), causa de cualquier generación y movimiento (genésews y kinésews).

II. Los niveles del conocimiento.

II.a. Aristóteles abandona  la teoría de las ideas: - La teoría de las ideas duplica la realidad.
- No puede entenderse que las esencias de las cosas estén separadas de las cosas...
- La teoría de las ideas es inservible a  la hora de explicar el movimiento y el cambio.

II.b. Aristóteles no sólo reconoce la necesidad de los sentidos ("aiszetés"), los ensalza, especialmente el de la vista y su derivada, la memoria. Son cinco sentidos determinados y un "sentido común".Los sentidos realmente nos "impresionan" con la "forma" de las cosas,

II.c. La imaginación ("fantasía") produce la imagen sensible permanente, la que se escapa de los sentidos: "la imagen es como la sensación, pero sin materia."

II.d. La inteligencia ("Nous"), tercer nivel, contiene los primeros principios o axiomas (así como el entendimiento paciente y agente), verdades que son indemostrables: principio de identidad, principio de no contradicción, etc. (Meta tá phisiká. IV. 1005a.20)

II.e. Entendimiento pasivo ("νοῦϛ παθετικόϛ"): es la mente en potencia, es individual y mortal y está en potencia de representar cualquier cosa, pero debe ser ayudado por el agente (es una especie de intuición sensible

II.f. Entendimiento activo - ("νοῦϛ ποιητικόϛ"): agente- o mente en acto, que es de la especie y eterno, y actualiza al pasivo proporcionándole los conceptos o abstracciones. Es activo porque puede captar lo Universal en lo particular

III.    El núcleo del hombre.

III. a. El problema.

El hombre sigue –como en Platón- compuesto de materia y forma: cuerpo y alma pero, a pesar de los titubeos de Aristóteles, el cuerpo es ya elemento fundamental del hombre.

La forma no se reduce al alma, forma racional y superior, también  hay forma vegetativa y forma desiderativa…A su vez, a las finalidades pasajeras y secundarias –comer: vegetativa, comer mejor: desiderativa- se sobrepone la finalidad superior y definitiva: saber por saber…El alma racional.

III. b. El “contenido” del alma: pasiones, facultades y hábitos

“Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasiones, facultades y hábitos, la virtud tiene que pertenecer  a una de ellas. Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo,  atrevimiento, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión, y en general los afectos que van acompañados de placer o dolor. Por facultades aquellas en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, pro ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos o entristecernos o compadecernos; y por hábitos aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones, por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos con mesura; y lo mismo con las demás.”  (Ética a Nicómaco, II.5.)

IV.     El núcleo de la ética.

IV. a. El problema de la conducta buena –ética- se plantea en el ser humano a partir de la pluralidad de fines que se le ofrecen –engañosamente- al ser humano: placer, poder, fama y riqueza,  no son en realidad fines, sino medios encubiertos como fines…

Esta  pluralidad de fines corrobora la misma problemática de la composición en que se resume –según Aristóteles- el ser humano: alma o función vegetativa, alma o función desiderativa y alma intelectiva. Es uno de los argumentos a favor de que no es un Alma –con mayúscula- y tres funciones, sino tres “almas” –realmente tres “Almas” independientes- no del todo coordinadas: cada una nos bombardea con sus supuestos fines. Por eso Aristóteles encomienda toda directriz ética a la función intelectiva: sea la virtud del sabio, sea la virtud del ciudadano medio –normal, no sabio-, será siempre la razón la que presida la conducta.

IV. b. Virtudes éticas o morales. La virtud del  hombre común: las conductas activas, racionales y habituales, basada en el JUSTO MEDIO (relativo a cada individuo). Por ejemplo: Valentía: entre los extremos del miedo y la osadía (-/+).  Templanza: entre los extremos del exceso y el desenfreno (-/+) y

Liberalidad: entre los extremos de la prodigalidad y la avaricia (+/-: sic en el texto)

IV. c. Virtudes dianoéticas o intelectuales. Es la virtud del Sabio. Se basan en la razón. Criterio: Frente al equilibrio de las éticas o morales, Aristóteles resume estas virtudes intelectuales con la deliberación/cálculo (Ética…VI. 1). Son las que se consiguen “a través/”dia”  del conocimiento  -“noesis”) son, según el alma afirmando o negando, el alma alcanza la verdad”:( Ética…VI. 3, 4, 5, 6 y 7). Por ejemplo:

- Ciencia. Es un “hábito demostrativo” sobre lo necesario, universal  y “enseñable”: 1er “principio”

- Arte. “Hábito productivo acompañado de razón verdadera.” 2º “principio”.

- Prudencia. “Hábito práctico verdadero y racional con relación a los bienes humanos.” 3er “principio”.

- Intuición. “Hábito mediante el que alcanzamos el conocimiento de los principios.”

- Sabiduría. “Ciencia e intuición de lo más alto: verdad y conocimiento.

V. El núcleo de la sociedad y la política.

V.a. El problema cíclico de la corrupción política. Aristóteles hace su análisis de las formas políticas y su evolución/corrupción a partir de la polaridad “democracia/oligarquía” y de sus posibles variedades. (Πολιτικα Libro IV. Capítulo IV.)

V.b. Las formas políticas.

En la democracia puede gobernarse por la ley o por el capricho de la masa, lo que termina, cuando se corrompe, en demagogia y tiranía.

En la oligarquía (L.IV. Cap.V.), cuando gobiernan pocos ricos, o bien la ley que unifica a muchos ricos; la oligarquía, al concentrarse mucho los círculos de amigos ricos, esto es cuando se corrompe, puede terminar en monarquía. (Cap.VI).

Si la oligarquía es por la “valía”, entonces tenemos la aristocracia.

Finalmente, si se mezcla democracia con oligarquía, entonces tenemos república. (Cap.VIII)

El régimen ideal es el que se encuentra en el término medio entre la democracia y la oligarquía: gobierno para el pueblo, centrado en la clase media, pero desde una minoría que respete e imponga la ley. (Cap.XI.)